Unia Europejska jako inscenizacja nowego ładu czasów kryzysu. Szkic z antropologii politycznej.

Autor: Dominik Bartmański

 

We współczesnych naukach społecznych bez trudu da się zauważyć dwie wyraźne tendencje, których naukowe znaczenie i polityczną wymowę warto zarysować w bezpośrednim zestawieniu. Pierwsza to niekwestionowane ożywienie debaty dotyczącej różnorodnych aspektów integracji europejskiej i jej konsekwencji. Druga to proces intelektualnego okrzepnięcia socjologii kulturowej, której analizy potwierdziły swoją eksplanacyjną wszechstronność w ostatnich latach. Orientacja ta, czerpiąc między innymi z hermeneutyki, semiotyki i teoretycznych zdobyczy poststrukturalizmu rozwinęła oryginalne podejście do zagadnień politycznych. Ten krótki szkic stawia sobie skromny cel ogólnego przedstawienia pewnych istotnych wątków interpretacyjnych i filozoficznych punktów odniesienia dla symbolicznie pojmowanej rekonstrukcji europejskiego porządku politycznego.Historyk Jerzy Jedlicki w jednym ze swych tekstów podzielił się z czytelnikami taką oto konstatacją: „U schyłku XX wieku czas jest znów żyzny dla teoretyków i wizjonerów kryzysu; ich obsesją negatywną jest taka uniwersalna nowoczesność, w której geniusz konstrukcyjny i przedsiębiorczy gatunku ludzkiego nie zwiększa potencjału jego zbiorowej mądrości, pozostawiając (…) dotkliwy zanik wiary w cokolwiek, co przekracza horyzont codziennych interesów. Ich utopią pozytywną jest wyobrażenie małej wspólnoty, która nie będąc opresyjną, pozostawałaby jednak dla jednostki oparciem, źródłem tożsamości i przestrzenią osobistych więzi między bliźnimi.”[1]
W moim przekonaniu konstatacją tą można by się z powodzeniem posłużyć przy opisie współczesnych procesów integracyjnych w Europie. Unia Europejska jako całość oraz jej poszczególne regiony stanowi bowiem symboliczną przestrzeń takiej relatywnie małej wspólnoty, wraz z siecią lokalnych ojczyzn, mikrowspólnot, zanurzonych w powiązaniach i meandrach subsydiarności. Tezą byłoby tu zatem uznanie, że aparat symboliczny Unii Europejskiej, metaforyczne modele dyskursu, europejskie mity, a zwłaszcza integracyjna mitologizacja[2] współczesnej rzeczywistości, są odpowiedzią polityki i kultury starego kontynentu na nowe wyzwania świata, nowoczesnych fluktuacji jego władzy, jego niepokojów tożsamościowych, technologicznego przyspieszenia, informatycznej ekonomii oraz całego syndromu dzisiejszych przekształceń społecznych określonych przez Ulricha Becka w haśle społeczeństwa ryzyka.
Trzeba jednak uściślić, jakimi definicjami symbolu i mitu operujemy w tym kontekście. Wg Leszka Kołakowskiego „symbol” to „w sensie najszerszym każdy znak, który może być rozumiany, to znaczy, może odsyłać do czegoś innego aniżeli on sam, na mocy przyjętego systemu komunikacji międzyludzkiej.”[3] Jest to więc definicja o odwołaniach semiotycznych. Podobnie czyni Roland Barthes w odniesieniu do mitu. „Mit” to wg niego metajęzyk, język w którym mówi się o systemie znaczącym. Mit nie chce tu koniecznie zrozumieć rzeczywistości, ale raczej ją usprawiedliwić. Jest też traktowany wymiennie z mityzacją. Z kolei Mircea Eliade powiada, iż mit jest kodem, za pomocą którego modeluje się świat naturalny i społeczny. Objaśnia strukturę świata i nadaje mu sens. Na gruncie polskim podobnie konstatował Bruno Schulz, a mianowicie iż istotą mitu jest wprowadzenie sensu w bezładną rzeczywistość, stąd na mityzację rzeczywistości jesteśmy w pewnym sensie skazani. W obu tych koncepcjach mit postrzegany jest jako przekształcający pewne fakty w wartości. Zmienne chaotyczne wydarzenia stają się niejako statyczne. To bardzo ważne odniesienie w kontekście polityczno-kulturowego osadzenia UE we współczesnym świecie, jawiącym się często jako kryzyso- a nawet patogenny.
Odniesienie to jest niezmiennie nośne w próbach opisu i wyjaśniania późno nowoczesnego porządku politycznego. Niezwykle ciekawą analizę, jeszcze w latach 80., rozwinął na tym gruncie Stanisław Filipowicz, do czego później powrócę. Należy tu tylko zaznaczyć, że przedstawianie polityki czy prawa w kategoriach symbolicznej strukturalizacji, manipulacji czy nawet przemocy nie jest wynalazkiem formacji postmodernistycznej. Dyskurs tego typu obecny był w refleksji humanistycznej już wcześniej. W opublikowanej w 1935 roku książce The Symbols of Government Thurman Arnold pisał, iż społeczną funkcją prawa i ustroju politycznego jest kreacja iluzji jedności i spójności ludzkiego świata, który de facto cechuje się nieredukowalną różnorodnością i mnogością opozycyjnych interesów, zarówno indywidualnych, jak i grupowych. Wg tego autora system prawno-polityczny jest rezerwuarem emocjonalnie istotnych społecznych symboli. Odpowiada on za ich proklamację i utrzymanie, pełniąc kluczową funkcję integrowania społeczeństwa. Podobnie widział te kwestie Max Lerner, mówiąc o masowej perswazji stosowanej w tym zakresie przez władzę polityczną. Zapewne najzwięźlejszą konkluzją tego typu rozumowania jest lakoniczne stwierdzenie Hermanna Kantorowicza: „ludzie posiadają myśli, ale symbole posiadają ludzi.”[4]
Świetnej syntezy przywołanych dotychczas wątków dokonuje Kołakowski, gdy pisze, że „słowa odsyłają do wydarzeń, ale składnikami symbolu mitycznego są same te wydarzenia, są osoby, ich zachowania, ich gesty, ich przygody i konflikty. Ruch intencji paradyskursywnej odsłania rzeczywistość mityczną (…) percepcja mitu nie jest osiąganiem wiedzy o wydarzeniach, ale uczestnictwem w nich (…) mit nie dostarcza wiadomości, ale odkrywa obszar wartości, w których uczestnik mitu dostępuje udziału.”[5] Paradyskursywna intencja, o której mówi Kołakowski jest tu centralną sprawą. Jej funkcja opiera się na siłach odmykających przestrzeń mityczną, która czeka by ją zdekodować. Europa, zwłaszcza Europa w kostiumie Unii, może właśnie być widziana jako kategoria czy strategia dyskursywna w służbie tych sił. Pisze o tym Gerard Delanty: „Europy nie da się zredukować do idei, tożsamości czy rzeczywistości, skoro sama jest ustrukturyzowaną siłą. Prawdziwy jest tylko dyskurs, w którym kształtują się idee i tożsamości, a także tworzy się rzeczywistość historyczna.”[6] Jeśli Eliade ma rację mówiąc, iż mityzacja rzeczywistości to jej swoiste modelowanie, Europa określa samą siebie przez instytucje, które tworzą wspólne dla pewnej grupy standardy, a co za tym idzie wprowadzają kryteria odrębności. Jak podkreśla Delanty: „Europę można postrzegać jako kategorię dyskursywną, która wyraża się poprzez przesuwanie wyznaczników w pokrewnych kontekstach. Innymi słowy, w przypadku idei europejskiej należy przeanalizować raczej jej punkty odniesienia, a nie jej istotę kulturową.”[7] Istnieją niejako dwie płaszczyzny tych odniesień: horyzontalna, a więc kraje nieeuropejskie geograficznie („zacofanego” Południa, „rozwijającej się” Azji itd.) czy inne ośrodki ekonomicznej grawitacji (jak NAFTA, Mercosur itd.) oraz wertykalna, czyli bezosobowe i ponadpaństwowe siły wielowymiarowego ponowoczesnego kapitalizmu. Unia Europejska jest konstrukcją antykryzysowego remedium, lecz jej idea „powinna stanowić nie tyle motyw przewodni ‘zdezorganizowanego kapitalizmu’, ile podstawę nowej polityki pluralizmu kulturowego.”[8] Nowej, bo jak podkreśla Jean-Francois Lyotard „zjednoczenie dla Europy oznacza także zjednoczenie jej wszystkich nienawiści.”[9] Chodzi tu zwłaszcza o zbudowanie poprzez instytucje nowego systemu znaczeń polityczno-kulturowych w sensie, jaki nadaje temu procesowi Cornelius Castoriadis.
Wg niego wszystkie bez wyjątku kultury budują systemy znaczeniowe. Różnią się tylko one stopniem homogeniczności. Pierwotne były homogeniczne, współczesne nie są. Zwłaszcza takie jak Europa, skazane są niejako na pluralizm i jego wciąż na nowo podejmowane aktualizowanie, które – znów – nie jest oryginalnym postulatem postmoderny; na długo przed jej narodzinami głosił go za Giambattistą Vico i Johannem Herderem Sir Isaiah Berlin. Pluralizm z kolei wymaga kulturowej otwartości, politycznej elastyczności, gospodarczej witalności i zmienności kategorii społecznych. Dlatego Delanty nie waha się powiedzieć, że „jako strategia dyskursu Europa jest zmiennym pojęciem, dzięki któremu można odrzucić niebezpieczne aspekty państwa narodowego, ale zachować podstawy ideologiczne.”[10] W symptomatyczny sposób dodaje też: „Europa może oznaczać wszystko, co chcemy, by oznaczała. Jest ona strategią dyskursywną. Nigdy w historii nie mówiło się tak często o ‘Europie’ jak dziś. Niektóre słowa padają z ust polityków znacznie łatwiej. Hugo Duncan pisał o potędze słów, o symbolicznej formie, która ustanawia władzę: ‘każdy, kto tworzy, czy kontroluje słowa, kontroluje nasze życie’. Jego pojęcie ‘socjodramy’ wyjaśnia, jak to się dzieje, że dyskursy polityczne mają siłę tworzenia rzeczywistości poprzez procesy identyfikacji i legitymizacji: uczestniczymy w dyskursie, który osiąga swą najwyższą moc w momencie, gdy zdobywa własną legitymizację. Europa stanowi jedno z takich symbolicznych słów, które przenosi transcendentny punkt jedności ponad państwo narodowe. (…) Władza osiąga swą najwyższą legitymizację poprzez przeniesienia słowa wywołującego oddźwięk, które nie musi udowadniać swej słuszności, gdyż samo tę słuszność stanowi. (…) Wydaje się zatem, iż ideę Europy można postrzegać jako próbę wymyślenia nowych zasad wszechwładzy politycznej, która sankcjonowałaby nowe rodzaje władzy rodzące się w okresie późnego kapitalizmu”[11] oraz – dodajmy – jego swoistych kryzysów.
Widać zatem jak łączą się w Europie wątki politycznie oddziałującego symbolu i uzasadniającego sferę polityki mitu w rozumieniu Barthesa. Problemy instytucjonalne i organizacyjne Unii są w znacznej mierze właśnie kryzysami uprawomocnienia, przejrzystej legitymizacji w świecie nowych nieprzejrzystości, jak powiedziałby Ralf Dahrendorf. Unia odpowiadając na wyzwania nowo uaktywnionych sił globalnego rynku, boryka się nie tylko z ich kryzysowym potencjałem, lecz także z kryzysem walki o nową spójną formę uzasadnienia swych dążeń i projektów. Jest to ogólnie zrozumiałe, gdyż – jak zauważa Filipowicz – „każda władza musi zainscenizować narodziny ładu, zaproponować pewien obraz świata, sprawić, by lud go polubił.”[12] Passus ten pożyteczny jest w wyjaśnieniu ożywienia współczesnej debaty nad przyszłością UE i niespotykaną wielością jej wizji (wszak pluralistyczna UE nie może brzmieć jednogłośnie). Natomiast sam fakt ożywienia symbolicznego dyskursu w polityce europejskiej pozostaje w zgodzie z diagnozą Filipowicza, iż „każda władza stara się stworzyć płaszczyznę transgresji, każda bowiem pragnie dokonać cudu przeistoczenia.”[13] Poszukiwanie nowych symbolicznych form uzasadnienia politycznego koresponduje z uwagami Castoriadisa, a zwłaszcza spostrzeżeniem, iż rzeczywistość sama z siebie nie posiada znaczenia. Instytucja w kontakcie z rzeczywistością zadaje pytania o początek, przyczynę, koniec oraz daje specyficzne dla siebie i swych czasów symboliczne odpowiedzi. Każda buduje w ten sposób swój własny system znaczeń i próbuje do niego przekonać.
To z kolei budzi odwołanie do stricte ponowoczesnej wizji polityki sformułowanej przez Petera Van Hama,[14] której jedną z cech wyróżniających są narodziny „markowego państwa” (branded State®) czy „markowej” organizacji ponadnarodowej. Tak jak komercyjny świat rynku wymaga rozpoznawalnego symbolu marki, tak również świat politycznych wpływów i kulturowych afiliacji potrzebuje dziś dyskursywnych i poza dyskursywnych emblematów utwierdzających i potwierdzających ich elementy czy – jakby powiedział Castoriadis – systematyzujących ich społeczną topografię. Jest to konsekwencja przyjęcia reguł świata, jak go opisał Eliade, a więc odrzucającego transcendencję i oczywiście pogrążonego w konsumpcyjnej zapobiegliwości. Dzisiejszy Europejczyk odrzucił już zazwyczaj dawną religijną wiarę, choć nie stracił wszystkich charakterystyk wierzącego, z jego mitologizacyjnymi pasjami i codziennym zaangażowaniem. Był nim zresztą już sam Eliade. Jak podaje jego przyjaciel Emile Cioran: „wszyscy z Eliadem na czele jesteśmy niegdysiejszymi wierzącymi, jesteśmy umysłami religijnymi, pozbawionymi wiary. (…) Być może posuwam się za daleko, ale mam wszelkie podstawy, by sądzić, że podświadomie wyżej cenił książki niż bogów.”[15]
Być może nie jest również przesadą twierdzić, iż nie tylko podświadomie, lecz z premedytacją tak właśnie określił swą aksjologię Eliade, analogicznie do sytuacji, w której do ekskluzywnej restauracji nie idzie się tylko po to, by nasycić żołądek, lecz przede wszystkim, by zaspokoić podniebienie i zaprezentować się na jej scenie. Raz jeszcze przyjdzie mi w tym miejscu powrócić do Lyotarda, który pomoże spuentować ostatnią rozgrywkę, jak i całą grę tego wywodu: „człowiek jest panem i niewolnikiem piękna, i dlatego, skutkiem ufności pokładanej w sile formy, książka doskonale harmonizuje z rewolucją, z rozmontowywaniem znaczeń dyskursywnych, z poszukiwaniem sensu będącego współistotowością i poezją.”[16]
Europa Unii jest w pewnym sensie kolejną mitologiczną książką naszych społeczeństw, wciąż pisanym tomem obecnych czasów kryzysu, czasów wątpliwości legitymizacyjnych i nowych nieoznaczoności społecznych. Naturalnie pojawia się pytanie, jak będą ją odczytywać potencjalnie rewolucyjni czytelnicy wschodzących czasów przyszłych? W kontekście słów Lyotarda kwestia ta nie da się łatwo zignorować, gdyż – jak podkreślają Peter Berger i Thomas Luckmann – trudności z uprawomocnieniem pojawiają się zawsze, „gdy obiektywizacje porządku instytucjonalnego trzeba przekazać nowemu pokoleniu.”[17]

Przypisy:

1. J. Jedlicki w eseju „Historyczny rodowód idei kryzysu cywilizacji europejskiej” [w:] J. Reykowski, T. Bielicki (red.), Dylematy współczesnej cywilizacji a natura człowieka, Poznań 1997, ss. 116-117.
2. Na temat tych kategorii zob. K. Kowalski, Europa: mity, modele, symbole, Kraków 2002.
3. L. Kołakowski, Kultura i fetysze, Warszawa 2000, s. 221.
4. Zob. R. Cotterrell, The Sociology of Law. An Introduction, London 1984, s. 110.
5. L. Kołakowski, op. cit., s. 223.
6. G. Delanty, Odkrywanie Europy. Idea, tożsamość, rzeczywistość, Warszawa-Kraków 1999, s. 10.
7. Ibid., s. 16.
8. Ibid., s. 17.
9. Cyt. za G. Delanty, op. cit., s. 196.
10. Ibid., s. 205.
11. Ibid., s. 192.
12. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa 1988, s. 228.
13. Ibid., s. 242.
14. Zob. P. Van Ham, The Rise of the Brand State. The Postmodern Politics of Image and Reputation, Foreign Affairs, September/October 2000, Volume 80, No. 5.
15. E. Cioran, Ćwiczenia z zachwytu, Warszawa 1998, ss. 86-93.
16. J.-F. Lyotard, Zamiast człowieka – akt ekspresji [w:] Olivier Mongin (red.), Revue Esprit. Wiek XX – przekroje, Kraków 1991, s. 216.
17. P. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1986, s. 152.