Społeczeństwo albańskie u progu XXI wieku tradycja i/czy nowoczesność?

Autor: Agnieszka Pasieka

 

Tematem mojej pracy są przemiany społeczno-kulturowe, jakie zachodzą w Albanii od początku lat 90-tych ubiegłego stulecia. Ich efektem jest niezwykły splot tradycji i nowoczesności, który nie tylko doprowadził do adaptacji dawnych norm do nowych warunków (czego dowodem może być „recepcja” tradycyjnego kodeksu prawnego Kanunu), ale i do powstania nowej instytucji – albańskiej mafii. Społeczeństwo Albanii stanowi tutaj swoistą egzemplifikację procesu transformacji, który, jak pisał Ralph Dahrendorf, dokonuje się w rytm „trzech zegarów”, albowiem można zmienić z dnia na dzień system prawny i ekonomiczny, ale nie ludzkie wartości i normy postępowania.WSTĘP
Próba zrozumienia wydarzeń, jakie rozgrywały się na Bałkanach w ostatnich dziesięcioleciach ubiegłego wieku, oznacza zetknięcie z obserwacjami dziennikarzy
i politologów, historyków i kulturoznawców, socjologów i psychologów; z prezentacjami bardzo różnych, niejednokrotnie sprzecznych, koncepcji i stanowisk; a także -
z różnorodnością problemów badawczych. Z jednej strony, zagadnienia poruszane przez badaczy społecznych związane są z rozpadem państwa jugosłowiańskiego
i upadkiem reżimu komunistycznego w Albanii, analizą przyczyn wojny serbsko-chorwackiej i walk w Kosowie czy roli tradycji i mitologii w budowaniu tożsamości. Z drugiej strony, niezwykle interesującym i ważnym problemem jest refleksja nad postawą „obserwatorów” zachodzących na Bałkanach wydarzeń – pozostałych państw europejskich, zwłaszcza zaś krajów Europy Zachodniej.
Analizując opinie, jakie pojawiały się w opisach konfliktów i eskalacji przemocy
w państwach bałkańskich, nietrudno chyba nie zgodzić się ze stwierdzeniem włoskiego dziennikarza Paolo Rumiza, który stwierdził, iż „ to nie tylko dezintegracja narodów; to także dezintegracja pojęć. Każda przesłanka teoretyczna obraca się w swe przeciwieństwo, każda rzecz okazuje się prawdziwą także poprzez swe zaprzeczenie (Rumiz 2000: 80). Ilustracją tego poglądu mogą być komentarze na temat Albańczyków pojawiające się w mediach włoskich. Reakcję części opiniotwórców na wydarzenia lat 90-tych określić można bez wahania jako histerię: głosili oni powrót barbarzyństwa i przeciwstawiali je cywilizowanej reszcie świata; ich zdaniem, Europa powinna pomóc Bałkanom w procesie cywilizacyjnym, albowiem, jak pisał jeden z włoskich komentatorów, „albo my zdołamy zeuropeizować Bałkany, albo my sami zostaniemy zbałkanizowani” („La Repubblica”,10.06.99). Barbarzyńcy stanowią zagrożenie dlacywilizowanego świata głównie z powodu napływu uchodźców wojennych i nielegalnej imigracji, która „rozszerza się, pokonując wszelkie przeszkody”, co sprawia, iż niemożliwe staje się stawienie czoła najazdowi, „nawet gdyby na włoskim wybrzeżu można było zbudować mur podobny do Wielkiego Muru Chińskiego.” („La Repubblica”, 11.01.99). Część „znawców” tłumaczyła wydarzenia na Bałkanach jako dziejową konieczność, wypełnienie fatalizmu, na który skazane są narody tego regionu; niektórzy stwierdzali natomiast, iż przemoc stanowi po prostu element definicyjny Bałkanów. Nie były to oczywiście opinie powszechne; inni badacze próbowali wyjaśnić przyczyny współczesnych problemów zwracając uwagę na pewne uwarunkowania strukturalne, splot kultury i tradycji.
To właśnie refleksję owych „innych” badaczy postanowiłam uczynić tematem mojej pracy. Nie zamierzam usprawiedliwiać barbarzyńskich aktów przemocy (nawet jeśli czytając o proteście obywateli Włoch przeciwko wydawaniu państwowych pieniędzy na operację zmasakrowanej twarzy albańskiego chłopca trudno nie zastanowić się nad definiowaniem cywilizowanego kraju – „La Repubblica”, 30.04.2000) ani przekonywać, iż zagrożenie ze strony imigrantów jest wyolbrzymiane (nawet jeśli biorąc pod uwagę liczbę włoskich przedsiębiorstw, które w latach 90-tych przeniesione zostały do Albanii i których pracownicy kosztują właścicieli piętnastokrotnie mniej niż włoscy, trudno nie przemyśleć definicji najazdu…) Tym, co – moim zdaniem – godne jest uwagi w pierwszej kolejności, są mechanizmy, które decydują o narodzinach i trwaniu pewnej kultury oraz o postawach ludzi, który z kulturą tą się identyfikują. W tym miejscu chciałabym zaznaczyć, do wymienionych powyżej badaczy problemów bałkańskich chciałabym dołączyć antropologa, którego znaczenie jako obserwatora polega na tym, iż rzeczywistość społeczną ujmuje on nie jako „środowisko widziane i poznawane przez obserwatora, który owe grupy w nim lokalizuje, lecz to, które sami członkowie owych grup postrzegają jako dane w przebiegu ich doświadczenia” (Znaniecki, 1988: 41). Tak właśnie kulturę społeczeństwa Albanii, dynamizowaną poprzez grę tradycji z nowoczesnością, postaram się przedstawić w mojej pracy.

TRADYCJA
Fundamentem albańskiej kultury jest Kanun, czyli zawierający 1260 przepisów kodeks prawa zwyczajowego przekazywany ustnie z pokolenia na pokolenie. Mimo że
z kodeksem tym kojarzy się zazwyczaj jedynie pojęcie honoru i prawa krwi, należy podkreślić, iż prawo to zawiera regulacje dotyczące wszystkich obszarów życia – takich jak zasada gościnności, regulacje dotyczące dziedziczenia, relacje z Kościołem czy prawa kobiet. Zdaniem Jerzego Śladkowskiego, Kanun to „zbiór starych ludowych praw tak silnych, że przetrwały pięćset lat tureckiej okupacji i 45 lat dyktatury Envera Hoży” (Śladkowski 1996). Warto uzupełnić tę charakterystykę dodając, iż prawa te nie tylko przetrwały okupację, ale
i były jednym z warunków jej przetrwania, umożliwiając oparcie się asymilacji
i podtrzymywanie rodzimych tradycji. Aby zrozumieć znaczenie honorowego kodeksu, chciałabym przedstawić wyjaśnić podstawowe elementy konstytuujące strukturę tradycyjnego społeczeństwa Albanii oraz przybliżyć krótko jej historię.
Pra-ojczyzną Albańczyków była Iliria, w starożytności jedna z rzymskich prowincji, której mieszkańcami byli Ilirowie, później zaś również Tracy i Słowianie. W toku historii wśród albańskich przodków stopniowo wyróżniały się dwie grupy: Gogowie i Toskowie. Pierwsi z nich zamieszkiwali głównie górzysty, północny rejon Albanii, natomiast druga
z wymienionych grup – południe kraju. Gdy mowa o różnicy pomiędzy nimi, najczęściej podkreśla się kwestie językowe (poprzez wyróżnienie dialektu toskijskiego i gogijskiego jako dwóch odmian języka albańskiego), jednakże warto poświęcić chwilę uwagi innym czynnikom, które ugruntowały zróżnicowanie występujące pomiędzy dwoma grupami ( Doll 2003: 149). Pierwszy znaczącym wydarzeniem miało miejsce w 395 roku, kiedy to w wyniku podziału imperium rzymskiego część północna została włączona w orbitę świata zachodniego, południowa zaś zaczęła podlegać władzy Konstantynopola. Podział ten przypieczętowany został schizmą 1054 roku, a jego ślady widoczne są do dziś w postaci katolickich wspólnot na północy kraju i obecności prawosławia na południu. O podziale społeczności zadecydowało także przybycie Słowian, którzy zmusili Ilirów do przeniesienia w góry i na wybrzeża dzisiejszej Albanii. Co bardzo istotne, ów górzysty region traktowany był często jako niemożliwy do zdobycia i stanowił granicę wpływów: politycznego (tak było np.
w przypadku władzy carstwa bułgarskiego) i kulturowego – jeszcze w XIV wieku mieszkańcom północnej Albanii, rządzonej przez klany, nieznany był system feudalny. Jak zauważa Brendon Doll (ibid., 151), fakt ten dowodzi „głębokiej różnicy pomiędzy systemem klanowym i jego kulturą a instytucją feudalizmu”. Jako że z system klanowym wiązały się ściśle normy prawa zwyczajowego, kodyfikacja tychże zasad otwierała drogę do rozciągnięcia wpływów na przestrzegającą tradycyjnego prawa społeczność. Dokonanie to przypisuje się księciu Leke Dukagjini’owi. Do rozciągnięcia kontroli północnej części Albanii nie doszło, jako że kodyfikacja Kanunu zbiegła się w czasie z początkiem okupacji tureckiej. Dowodem znaczenia kodeksu jest bez wątpienia fakt, iż inkorporacja ziem albańskich do imperium osmańskiego była dużo łatwiejsza na południu niż na północy kraju. Opór mieszkańców północy był tak silny, że tureckie władze zrezygnowały z wprowadzania na tym terenie systemu timarów (stanowiącego przykład systemu feudalnego) i pozwoliły miejscowej ludności rządzić się według ich własnych praw (ibid., 153). Pod panowaniem tureckim postępował dalszy podział między Gogami i Toskami, o czym świadczy także fakt, iż mieszkańcy południowej części jako pierwsi i stawiając mniejszy opór zaczęli przechodzić na islam. O dalszych podziałach zadecydowały zrywy niepodległościowe w XIX wieku, kiedy to mieszkańcy północy walczyli przeciw Serbom, a mieszkańcy południa przeciw Grekom. Po I wojnie światowej i uznaniu niezależności Albanii ani rządy Ahmeda Zogu, ani Fana Noli (mimo że pierwszy z nich dążył do ograniczenia roli tradycyjnego prawa, drugi zaś wywodził się z Tosków i dążył do unowocześniania państwa) nie doprowadziły do wzmocnienia państwa, lecz umożliwiły trwanie systemu klanowego, zwłaszcza na północy kraju.
Znajomość historii Albanii stanowi pierwszy krok dla zrozumienia znaczenia Kanunu. Historia Albańczyków, zwłaszcza zaś mieszkańców północy, to historia społeczności, która przez wiele wieków żyła bez państwa, a przynajmniej bez państwa, z którym mogłaby się identyfikować. Wiara w Kanun była podstawą wspólnoty i nic innego, żaden inny system polityczny ani religia, wiary takiej Albańczykom nie dało (Resta 2003:17).
Dla zrozumienia znaczenia uwarunkowań historycznych konieczne jest jednak bliższe przyjrzenie się strukturze klanowej i regułom Kanunu regulującym życie społeczne. Podstawą systemu klanowego – fis[1] – były shtepi, czyli gospodarstwa stanowiące wspólnotę ekonomiczną, obyczajową i religijną, mogące liczyć nawet do siedemdziesięciu osób. Jego członkowie byli spokrewnieni, a małżeństwa w jego obrębie zakazane. Fis składał się z rodów, te zaś z pojedynczych rodzin. W obrębie klanu obowiązywały zasady podporządkowane patriarchalnym normom zachowań, co znajdowało swój wyraz
w podporządkowaniu wszystkich członków starszym rodziny. Równocześnie jednak fischarakteryzował egalitaryzm i przekonanie o równości wszystkich członków wspólnoty (stąd między innymi sprzeciw wobec narzucanej przez tureckie władze struktury feudalnej); ponadto, niezwykle ważnym elementem było przekonanie, iż wieś jest wspólną własnością, co czyniło każdego z jej mieszkańców lojalnym wobec całej wspólnoty i odpowiedzialnego za jej honor (Resta 2003: 23). Oznacza to również, iż „w epoce przednowoczesnej fis stanowił dla jednostki podstawowe źródło identyfikacji. Bezfis człowiek niewiele znaczył. Fis dostarczał znaczeń, które pozwalały jednostkom dokonywać samooceny i ustanawiać społeczno-ekonomiczne relacje ze światem” (Doll 2003: 152). Fakt, iż w połowie XX wieku społeczność Gogów reprezentowała ostatni europejski system plemienny (ibid., 151) świadczy o trwałości i sile tego systemu (wzmocnionym przez specyficzne czynniki natury geopolitycznej), pośrednio więc także i o wpływie na postępowanie członków.
Charakterystyka struktury klanowej pozwala wysnuć kilka wniosków dotyczących jej znaczenia. Po pierwsze więc, warto zwrócić uwagę na to, iż „wielofunkcyjność” klanowej organizacji sprawiała, iż jej członkowie byli od siebie nawzajem zależni – prace i obowiązki dzielono według płci i wieku. O tym, jak silna była zależność w tych wspólnotach świadczyć może fakt, iż ze względu na pewne korzyści nie tylko możliwe było łączenie dwu rodzin (np. zajmującej się pasterstwem i uprawą w celu wymiany dóbr), ale nawet rodzin dwuwyznaniowych (Vlakovic 1991: 100). Bycie członkiem klanu oznaczało więc konieczność wypełnienia przyjętej roli – w rolę tę wpisana była nie tylko praca, ale i, jak wspominałam, lojalność i dbałość o honor wspólnoty. Spojrzenie na albańską społeczność
z tej perspektywy jest konieczne dla zrozumienia fenomenu vendetty czy prawa krwi; zemsta nie jest wyborem, ale obowiązkiem, od którego uchylenie się wiązało się (i wiąże po dziś dzień) z presją reszty grupy i społecznymi sankcjami. „Hak pa mar, e barsh pa lacè” – mówi albańskie prawo – „Kto nie dokona vendetty, ten będzie na zawsze pozbawiony godności”.[2]
W tym miejscu warto zatrzymać się przy jednym z kluczowych pojęć, jakim jest pojęcie honoru, czyli podstawa Kanunu. W tradycji albańskiej honor przekłada się nad życie. O jego znaczeniu świadczy pierwsze z praw kodeksu: „Jeśli jakiś człowiek zabije innego człowieka, męski członek rodziny zamordowanego zmuszony jest do dokonania zemsty”. Reguły dotyczące vendetty są ściśle określane: aby odzyskać dobre imię rodziny, mściciel zabić musi osobę, której status równy jest statusowi ofiary. Jeśli nie ma możliwości zabicia mordercy, dozwolone jest zabicie któregoś z członków jego rodziny. Nie może jednak dokonać morderstwa na dowolnym członku rodziny (nie mogą to być kobiety, chorzy, dzieci ani też osoby proszące o gościnę) ani w dowolnym miejscu (obszary tabu to gospodarstwo wroga i świątynie). Upływ czasu nie zwalnia z dokonania zemsty, albowiem „krew nigdy nie traci koloru”. Kanun określa także reguły zachowania człowieka, który ma zostać zabity – krwiodawca nie może się bronić, a strzał powinien paść między oczy. Możliwe jest jednakże podjęcie negocjacji – pośrednikami staje się w takiej sytuacji tzw. „sąd dobrych ludzi”, złożony z przedstawicieli rodów, którzy nie biorą udziału w sporze – „mediatorem może być mężczyzna, kobieta, dziewczyna, chłopiec, a nawet ksiądz”. W przypadku zgody na zamianę ofiary krwawej w bezkrwawą dochodzi do uroczystego spotkania, podczas którego, za pomocą określonych rytuałów, zostaje oficjalnie przypieczętowana zgoda. Gwarancją, iż pokrzywdzona rodzina nie będzie dłużej ścigać zabójcy lub jego rodziny jest besa – drugi fundament albańskiego kodeksu. Besa to nie tylko uroczysta przysięga na honor; pojęcie to oznaczać może „przyrzeczenie”, „lojalność”, „zaufanie” (Doll, 2003: 148). Znaczenie słowa honoru nie dotyczy jedynie ewentualnego zażegnania sporu; ukrywająca się przed zemstą rodzina może poprosić rodzinę mścicieli o „przerwę” z okazji świąt czy rodzinnej uroczystości. Nietrudno domyślić się, iż stosowanie się do prawa krwi oznacza możliwość wyginięcia całych rodów; rozwiązaniem tego problemu stało się pośrednictwo „dobrych ludzi”, co również dowodzi siły wspólnot zamieszkując jedną wieś lub współtworzących fis. Prawo mówiące, iż „osobie, która nie pomściła krwi, podaje się na przykład lewą rękę zamiast prawej przy powitaniu, a kawę podaje się pod kolanem”, dowodzi natomiast oczekiwania wspólnoty co do uregulowania (krwawego lub też nie) porachunków. Warto dodać, że zgodnie z tradycyjnym prawem ugoda nie może mieć charakteru transakcji ekonomicznej – „krwi nie można spłacić grzywną”. Próbując zrozumieć fenomen vendetty, należy mieć na uwadze wspominany kilkakrotnie wcześniej fakt, iż w sytuacji braku struktur państwowych to właśnie najbliższa rodzina czuła się zobowiązana do zabicia mordercy; o tym, że prawo krwi stanowić mogło ekwiwalent sądu i policji świadczy także bez wątpienia ingererowanie w spór innych rodów. Znajomość poszczególnych reguł stanowiących fundament albańskiego credo nie tylko pozwala wyjaśnić wydarzenia współczesnej historii, ale i przyjrzeć się przekształcaniu pewnych zasad, do czego nawiążę w dalszej części mej pracy.
Gdy mowa o konieczności obrony honoru rodziny, warto poświęcić chwilę uwagi relacjom w rodzinie nuklearnej, zwłaszcza zaś stosunkom między mężem i żoną. Nie będzie zaskoczeniem stwierdzenie, iż w tradycyjnej albańskiej rodzinie panują stosunki patriarchalne, kobiety podporządkowane są mężczyznom, ich podstawowym obowiązkiem jest macierzyństwo, a zadaniem mężczyzn – utrzymanie rodziny. „Męskość” wiąże się w tej kulturze z honorem, możliwością stosowania przemocy (kobiety wyłączone są z porachunków prawa krwi), brutalnością, władzą nad innymi członkami rodziny. Charakterystyka ta nie odpowiada jedynie społeczności Albanii, ale stanowi dość powszechny wzór patriarchalnej rodziny. Warto odwołać się do teorii przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu i zaznaczyć, iż analizując niesymetryczność relacji między płciami, przyczyn tego zjawiska nie należy upatrywać w dominacji mężczyzna nad kobietami, ale raczej męskości nad kobiecością (Reinicke 2002). Męskość jest pewnym konstruktem społecznym, którego dominacja powoduje, że podziały społeczne uznane zostają za naturalne, tak jak naturalizowana
i instytucjonalizowana zostaje przemoc. Kenneth Reincke, który prowadził badania porównawcze nad rolami płciowymi we Włoszech i Albanii, twierdzi, iż teoria Bourdieu jest znakomitym narzędziem do badania dynamiki krajów śródziemnomorskich (ibid, 10).
Choć w Albanii sfera publiczna (zdominowana przez mężczyzn) oddzielona jest wyraźnie od sfery prywatnej, przejmowanie męskich obowiązków konieczne jest w wypadku konfliktów między rodami – w sytuacji, w której wszyscy mężczyźni ukrywają się z obawy przed zemstą, kobiety muszą wziąć na siebie trud utrzymania bliskich. Innym zjawiskiem, które wyróżnia stosunki między albańskimi kobietami a mężczyznami jest występujące w tej kulturze zjawisko patronatu, stanowiącego zawsze relacją pomiędzy dwoma mężczyznami.
Instytucji tej również warto poświęcić kilka słów. Zjawisko to, opisywane w naukach społecznych między innymi przez Maxa Webera i Ernesta Gellnera, definiuje się zazwyczaj jako relację pomiędzy osobami o nierównym statusie, opartą na wzajemności i lojalności, ale
i nierównym podziale władzy. Opisując stosunek zachodzący pomiędzy patronem a klientem, brytyjski antropolog twierdzi, iż ten drugi zobowiązany jest do pracy na rzecz patrona
i oddania mu części swej wolności, w zamian za co może potem oczekiwać ochrony
i pomocy. Gellner uważa też zjawisko patronatu za charakterystyczne dla społeczności Morza Śródziemnego. W przypadku społeczności albańskiej stosunki patronatu wiązać należy
z rozbudowanym systemem pokrewieństwa, w którym wyróżnić możemy tzw. „sztuczne pokrewieństwo” (Vlakovic 1991: 105). Zjawisko to polega na symbolicznym włączaniu do
w obręb rodziny osób niespokrewnionych; zazwyczaj jest to osoba o wyższym statusie lub posiadająca atrybuty, które mogą przynieść rodzinie określone korzyści. W pewnych przypadkach do zawarcia „pobratymstwa” dochodzi nawet w wyniku bezkrwawego rozwiązywania prawa krwi. Dyskutując problem klientelizmu na Bałkanach, John Allcock dokonuje jego analizy łącząc ujęcie funkcjonalne – rozumiejąc patronat jako formę władzy maskowaną poprzez więzi pokrewieństwa lub quasi-pokrewieństwa – oraz historyczne – ukazując relację pomiędzy klientelizmem i podtrzymywaniem grupowej tożsamości, relacji mogącej być dziś dowodem „niekompletności procesu unowocześniania” (Allcock, 2000: 361). Połączenie dwu paradygmatów każe widzieć patronat jako jeden z tych fenomenów kulturowych, który stanowi źródło zanurzonych w tradycji zasobów, które mogą zostać użyte, a także modyfikowane i adaptowane, na potrzeby aktualnych problemów (ibid.).
Podsumowując rozważania dotyczące roli tradycji, zwłaszcza zaś Kanunu, w życiu Albańczyków, warto raz jeszcze podkreślić jego znaczenie w kształtowaniu narodowej tożsamości – poprzez kształtowanie „subiektywnego poczucia ciągłości i spójnej pamięci” (Mach 1998: 30) i konstruowanie granicy pomiędzy „naszymi” wartościami i normami
a zasadami „obcych” (przeciwstawianie Albańczyków Turkom, Gogów Toskom). Brak struktur państwowych sprawiał, iż znaczenie Kanunu nie ograniczało się jedynie do roli medium między przeszłością i teraźniejszością; prawo to gwarantowało stabilność
i bezpieczeństwo. Spojrzenie na prawo krwi lub rozbudowana strukturę pokrewieństwa jak na elementy pewnego systemu kulturowego zmusza do postawienia pytania, czy zasadnym jest powszechne dziś nazwanie vendetty aktem bezprawia? Jak zauważa John Allcock, „to, co komuś z zewnątrz może wydawać się dowodem anarchii, jest w rzeczywistości zjawiskiem bardzo silnie ustrukturyzowanym, określonym przez pewne ramy znaczeniowe” (Allcock 2000: 388). Akt vendetty nie oznacza złamania polecenia, ale „jest wyrazem jego implementacji, nie oznacza zanikania struktury, przeciwnie – jest to sam proces strukturacji” (ibid., 390).

NOWOCZESNOŚĆ
Analizując narodziny państwa narodowego, Ernest Gellner stwierdzał, iż w jednym
z podstawowych wyznaczników epoki nowoczesnej jest wymóg lojalności wobec swej kultury, nie wobec grupy pokrewieństwa (Gellner 1991). Przypadek Albanii jest dowodem, iż „model pokrewieństwa, zilustrowany jako system klanowy, może przezwyciężyć kulturę,
w szczególności zaś gdy kultura ta odznacza się niestabilnością” (Doll, 2003: 1960). Max Weber uważał natomiast, iż jednym z wyznaczników nowoczesnego państwa jest monopol na przemoc. Walka z powiązaniami rodzinnych oraz przejęcie roli mściciela stały się głównym zadaniem systemu komunistycznego, który zaczął obowiązywać w Albanii po II wojnie światowej. Cele Ernesta Hodży, do których należało ograniczenie roli klanów, indywidualizmu, praktyk religijnych, nierównego statusu kobiet, stały w sprzeczności
z podstawowymi zasadami Kanunu. Komuniści, którzy poparcie głównie w południowej części kraju, zaczęli podkreślać przewagę Tosków m.in. poprzez używanie toskijkiego dialektu (ibid., 159). Sprzeczność z zasadami Kanunu, podrzędna rola kultury gogijskiej oraz złamanie przez Hodżę prawa do wyznawania religii gwarantowanego w konstytucji z 1946 roku – tym samym zaś, podważenie samego aktu prawnego – sprawiły, iż nie zapomniano
o tradycyjnym prawie honorowym. Mimo iż podczas rządów komunistycznego reżimu nie dochodziło do krwawych porachunków, już na początku lat 90-tych, tuż po obaleniu systemu komunistycznego, w więzieniu siedziały setki sprawców tego typu przestępstw (Sorg 2004). Co więcej, były to nie tylko nowe spory, ale i porachunki odziedziczone po poprzednich pokoleniach, które wreszcie można było uregulować – „krew się szybko nie starzeje” (Vlakovic 1991: 159).

TRADYCJA I NOWOCZESNOŚĆ?
Jak tłumaczyć należy ów „powrót do przeszłości”? I co tak naprawdę oznacza ów specyficzny związek tradycji z nowoczesnością?
Większość pojawiających się interpretacji sugeruje, iż o powrocie vendetty zadecydowały dwa mechanizmy: po pierwsze, „uśpienie” Kanunu w dobie komunizmu
i uznanie go za obowiązujący jako że przeciwstawny był obalonemu systemowi; po drugie, do jego reaktywacji przyczyniła się polityczna niestabilność, którą wiązać należy z co najmniej trzema czynnikami. Pierwszy z nich to sama zmiana systemu w 1991 roku; drugi to załamanie piramid finansowych w 1997 roku i olbrzymi kryzys finansowy, który dotknął 1/3 populacji kraju (Piperno 2002: 2); trzeci – to konflikt w Kosowie, który nie pozostał bez wpływu na wydarzenia w samej Albanii. Godne podkreślania, iż interpretacje te podobne są tym, które wyjaśniały rolę Kanunu w życiu tradycyjnych społeczności.
Z opinią dotyczącą słabości organów współczesnego państwa albańskiego trudno byłoby polemizować. Szacuje się, iż w wyniku zamieszek spowodowanych kryzysem ekonomicznym co trzeci obywatel liczącego 3.2 miliona mieszkańców państwa posiada dziś broń palną, co bez wątpienia ułatwia regulowanie rachunków (Jordan 1997). Policja kojarzy się mieszkańcom Albanii jedynie z korupcją i bezsilnością, ponadto wielu funkcjonariuszy popiera Kanun i nie ingeruje w rodowe waśnie[3].
Tradycja zemsty rodowej powróciła przede wszystkim w północnej Albanii, w której głównym mieście, Szkodrze, powstała nawet tzw. „krwawa dzielnica”. Mieszkają w niej rodziny, które przybyły tam z położonych w górach wsi, szukając w mieście schronienia przed vendettą (Sorg 2004). O skali zjawiska świadczyć mogą dziś liczby, jako że jego badaniem zajmują się dziś specjalne organizacje (Unia Misjonarzy Pokoju, Projekt Wendeta finansowany przez Caritas, Albańska Fundacja Helsińska i inne). Według szacunków w samej Szkodrze w rodowe waśnie zamieszanych jest około 500 rodzin, czyli około 2000 osób (Dhimgjoka 2002). Oznacza to, iż setki mężczyzn i chłopców zamkniętych jest w domach, nie mogąc pracować ani kształcić się. Choć podczas lektury reportaży, których bohaterami są ludzie ukrywający się w obawie przed zemstą, osoby, które nie opuszczają domu już od kilkunastu lat („To gorsze niż więzienie. Tam wiedziałbym przynajmniej kiedy będę mógł wyjść” – Jordan 1997) lub ci, którzy zginęli w jeden dzień po upływie terminu wyznaczonego przez besa – trudno momentami uwierzyć, iż wszystko to ma dzisiaj miejsce, głębsza analiza problemu stawia pod znakiem zapytania zasadność stwierdzania powrotu do tradycji.
Czy uprawnionym jest mówienie o retradycjonalizacji, jeśli część jej fundamentów jest łamana? „Wejście Albanii w nowoczesność nastąpiło zbyt późno i w trybie szokowym (…) nowe [państwo] było młode i skorumpowane, a zwaśnionym rodzinom zabrakło tradycyjnych rozjemców – starszych i duchownych. Hodża wymordował 60% kleru, a upadek reżimu doprowadził do migracji mieszkańców wsi do miast, emigracji i błyskawicznej erozji tradycyjnych wiejskich struktur rodowych.” (Sorg 2004). Wybiórcze korzystanie z tradycji sprawia, iż różnica między obowiązkiem wynikającym z poczucia godności a przestępstwem ulega zatarciu. Sytuację zaistniałą w Albanii można opisać za pomocą kategorii „pamięci kulturowej”, czyli stanu, w którym pewne rytuały, działania czy instytucje pochodzą z tradycji, ale nie są z nią związane.
Opis postaw mszczących się Albańczyków przywołuje raczej na myśl postmodernistyczną tendencję do dowolnego czerpania z tradycji, do zrywania z wielkim projektami, do traktowania „tożsamości jako klocków do układania ” (Bauman 1995). Nadużyciem byłoby oczywiście stwierdzenie, iż dawne prawa traktowane są dziś tylko i wyłącznie w sposób instrumentalny. Dowodem zmian jest jednak odchodzenie od – uważanych niegdyś za fundamentalne – reguł Kanunu. Ubogie rodziny godzą się coraz częściej, by śmierć syna lub ojca okupiona została pieniędzmi (życie ludzkie wycenione zostaje zazwyczaj na kilka tysięcy euro – Sorg 2004). Mściciele coraz częściej lekceważą prawo zabraniające zabijania dzieci i kobiet (Dhimgjoka 2002) oraz lekceważą honorowe przysięgi. Ponadto, rodowe waśnie stają się dla pośredników okazją do zrobienia biznesu poprzez zbijanie fortuny na negocjowaniu nowych besa lub ugody. Innym nowym (postmodernistycznym?) akcentem jest włączanie się w negocjacje „profesjonalistów” – psychologów, psychiatrów, socjologów, którzy próbują zastąpić dawne autorytety udzielając specjalistycznych porad. Część z nich odnosi zresztą na tym polu duże sukcesy (Jordan 1997, Śladkowski 1996). Vendetta stała się także dobrze sprzedającym się tematem, nad którego właściwym wypromowaniem również głowią się specjaliści: „ – mówi ze łzami w oczach matka dwóch młodych morderczyń, które pomściły ojca. To nowość!” – wyjaśnia dziennikarz albańskiego tygodnika „Klan” (cytuję za: „Internazionale”, 19.05.2002).
Przykładów – zarówno dla poparcia tezy o Albanii rządzonej przez Kanun, jak
i o Albańczykach rządzących wedle uznania Kanunem – można by zapewne znaleźć wiele. Nie mając możliwości pośredniczenia w rozsądzaniu „sporu”, chciałabym zwrócić uwagę na jeszcze jedno bardzo ważne zagadnienie.
Tym, co narodziło się w wyniku gry tradycji i nowoczesności, jest albańska mafia. Jej kolebką są oczywiście górzyste tereny Albanii, które poza przywiązaniem do Kanunu
i rozbudowaną strukturą rodową charakteryzuje się też największą biedą. Zdaniem włoskich badaczy z organizacji CENSIS mafia albańska narodziła się po 1991 roku, a od 1997 można mówić o rosnącym jej znaczeniu. Mafię tę tworzy dziś około 15 rodów (Maraku, 2004). Jej struktura przypomina kalabryjską ‘ndranghetę, co oznacza, iż ma ona charakter horyzontalny, a wśród toczących rywalizujących rodzin nie ma jednej naczelnej.
Mafijne rodziny wzbogaciły się przemycając broń podczas wojny w Kosowie; dziś najbardziej dochodowym interesem jest handel narkotykami (pośredniczenie między Afganistanem i Turcją a Europą Zachodnią sprawia, iż albańska mafia narkotykowa kontroluje 80% światowej heroiny – Maraku 2004), przede wszystkim zaś – przemyt nielegalnych imigrantów, który stał się wręcz „narodową” specjalnością albańskiej mafii. Członkowie mafii organizują wszystko, począwszy od przekupienia straży w albańskim porcie a na przekazaniu imigrantów w ręce włoskich współpracowników kończąc (często są nimi członkowie Sacra Corona Unita, mafii z Apulii); nie wahają się też oszukiwać klientów
i narażać ich na śmierć (Naufragi albanesi… 1996). Kanał Otranto jest miejscem śmierci wielu ludzi, którzy zginęli podczas przeprawy przez Adriatyk. Zdaniem autorów raportu z organizacji CENSIS, za sprawą sukcesów i bezwzględności mafia albańska zyskuje coraz większą „renomę” wśród mafijnych organizacji we Włoszech.
Specyfika albańskiej mafii sprawia, iż rozbudowane rody mają największą szansę na szybki sukces na polu działalności przestępczej (transport imigrantów oznacza nie tylko podział licznych obowiązków, ale i inwestycję dużych środków finansowych na początku „działalności”). Nie oznacza to oczywiście, że mafijne struktury są prostym przedłużeniem dawnych struktur rodowych, albowiem „powstawały one w opozycji do tradycyjnych autorytetów, starszyzny rodowej, instrumentalnie i wybiórczo korzystając z góralskiego systemu wartości. Rozwój mafii oznaczał pojawienie się klanów XXI wieku…” (Balcer, Meller 2001).
Mówiąc o mafii albańskiej, nie można pominąć problemu jej (nie)podobieństwa do mafii sycylijskiej, uważanej czasami za jedyną „prawdziwą” mafię. Godny odnotowania jest fakt, iż analizując opisy przedstawiające narodziny Cosa Nostra, natrafimy na te wszystkie mechanizmy (słabość władzy państwowej, pewna odrębność terytorialna), które zadecydowały o narodzinach mafii albańskiej w latach 90-tych. Zdaniem antropologa badającego mafię, Luigi Maria Lombardi-Satriani, mafia włoska i albańska mają wiele wspólnych elementów – przede wszystkim członka mafii w obu przypadkach cechuje „prezentowanie samego siebie jako osoby dbającej o honor, o szacunek i o godność, posiadającej określony kodeks zachowań”. Ponadto, elementami łączącymi jest „wartość rodziny: władza rodzin i głowy rodziny jest absolutna” oraz „technika zastraszania i brak skrupułów w dążeniu do celu” (Lombardi-Satriani 1997). O innych podobieństwach cechujących kulturę południowych Włoch i Albanii wspominałam już wcześniej zwracając uwagę na stereotypy dotyczące męskości oraz zjawisko patronatu, które to zjawisko, jak zaznaczyłam, „może zostać użyte, a także modyfikowane i adaptowane, na potrzeby aktualnych problemów”.[4]
Poszukiwanie pewnych wspólnych wzorców może nas jednakże doprowadzić do wniosku, iż – wziąwszy pod uwagę wszystkie powyższe analizy – mafia albańska mogła narodzić się wieki temu, gdy państwo również nie istniało a władza rodziny była równie silna (lub nawet silniejsza). Samo powołanie się na wspominany często brak autorytetów, „starszyzny rodowej” nie jest, moim zdaniem, wystarczającym argumentem. Myślę, że tym, co odróżnia tradycyjną sycylijską społeczność i mieszkańców albańskich gór jest silnie zakorzeniony wśród pierwszej z nich system feudalny (w wyniku którego pierwsi mafiozi w XIX wieku pełnili rolę pośredników między feudałami a chłopstwem) oraz egalitaryzm tradycyjnych klanów albańskich. Tak więc, choć obie mafie wiążą się z relacjami władzy, źródła tych stosunków uznać można za odmienne.

ZAKOŃCZENIE
Autorzy analizujący problem albańskiej mafii stawiają więcej pytań niż odpowiedzi; tak samo postępuje wielu tych, którzy próbują przewidzieć przebieg sytuacji w samej Albanii. Bez względu na to, jak wyjaśniałoby się postępowanie według reguł Kanunu, nie można pominąć faktu, iż w wyniku tych zasad ginie wielu ludzi i usprawiedliwiana jest domowa przemoc. Aktualna sytuacja przypominać może błędne koło, w wyniku którego dawne zasady nie pozwalają na wprowadzenie nowych, a brak nowych uniemożliwia odejście starych i rodzi nowe problemy. Jednym z nich jest problem mafii, przy której to kwestii warto na zakończenie zaznaczyć, iż dokonywanie analogii z sytuacją we Włoszech jest cenne nie ze względu na możliwość porównywania wskaźników „ucywilizowania”, ale szansę dzielenia doświadczeń – „[przestępczość zorganizowana] jest rezultatem czynników ekonomicznych, społecznych i kulturalnych; powtarzam to nie po to, aby ją usprawiedliwiać, ale aby zrozumieć, że walka ze skutkami jej działalności musi także oznaczać wydanie walki jej źródłom. nie oznacza jedynie intelektualnej przyjemności; , w tym przypadku, to narzędzie konieczne dla podjęcia działania.” (Lombardi-Satriani 1997).
Antropologia społeczna, której bliska jest druga z wymienionych metod, może bez wątpienia przysłużyć się tak pojmowanemu rozumieniu.

PRZYPISY:
[1] fis definiuję jako „klan” odnosząc się do terminologii Brandona Dolla (Doll 2003)
[2] cytaty z Kanunu pochodzą z pracy Patrizii Resta (2003) i artykułu Jerzego Śladkowskiego („Polityka”, 50/1996)
[3] oto opowiadana w Albanii anegdota: „Policjant widzi mężczyznę biegnącego szybko ulicą. Zatrzymuje go i pyta: Dlaczego uciekasz? Bo zabiłem człowieka – odpowiada zatrzymany. To biegnij szybciej, bo Cię dogonią i zabiją – mówi mężczyzna i puszcza mężczyznę wolno” (Śladkowski 1996)
[4] choć wydaje się to oczywiste, w żadnym z tekstów dotyczących mafii albańskiej nie znalazłam informacji o vendetcie, dlatego też kwestię tę pomijam w tym miejscu

BIBLIOGRAFIA

Allcock J. (2000) Explaining Jugoslavia, Nowy Jork: Columbia University Press
Balcer A., Meller M. Szmuglerski łącznik, „Polityka”, 7/2001
Bauman Z. (1995) Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, Warszawa: PWN
Dahrendorf R. (1991) Rozważania nad rewolucją w Europie, Warszawa: NOW-a
Dal Lago A. (1999) Non-persone. L’esclusione dei migranti in una societa’ globale,Mediolan: Feltrinelli
Dhimgjoka M., Blood feuds spreading violence, „The Milwaukee Journal Sentinel”, 26.05.2002
Doll B., The Relationship Between the Clan System and Other Institutions In Northern Albania, „Journal of Southeast European & Black Sea Studiem”, 5/2003, Vol.3 Issue2
Integrazione in una terra di passaggio, Centro Studi Investimenti Sociali
http://www.svileg.censis.it/ricerche/ricerche_frame.htm
Gellner E. (1977) Patrons and clients, /w:/ Gellner E., Waterbury J. (red.) Patrons and Clients in Mediterranean Societies, Londyn: Duckworth
Gellner E. (1991) Narody i nacjonalizm, Warszawa: PIW
Jordan M., In Albania, a return to ‘eye for eye’, “Christian Science Monitor”, 8.07.1997
Mach Z. (1998) Migracja i społeczne konstruowanie tożsamości, Kraków: Universitas
Maraku I., Mafia e antimafia in Albania, 14.10.2004
www.osservatoriobalcani.org/ article/articleview/3515/1/41
Maxi operazione contro un clan albanese, „La Repubblica”, 24.05.2002
Meller M., Front zemsty, „Polityka”, 22/1999
Perrone L. (red.) 1996, Naufragi albanesi. Studi, ricerche e riflessioni sull’Albania,Rzym: Sensibili alle foglie
Piperno F. (2002) From Albania to Italy, CeSPI
Reinicke K., Los hombres frente al tercer milenio. Una comparación europea, Centro Nacional Danés de Investigación y Documentación sobre la Igualdad de Génerohttp://www.e-leusis.net/nueva_maculinidad/pdfs/Reinicke_cast.pdf
Resta P. (2002) Pensare il sangue. La vendetta nella cultura albanese, Rzym: Meltemi
Rumiz P. (2000) Maschere per un massacro, Rzym: Editori Riuniti
Satriani L.M., Antropologia della mafia, „Il grillo”, 15.12.1997
http://www.emsf.rai.it/radio/trasmissioni.asp?d=73
Satriani L. M., La mafia, „Questioni di Filozofia”, 21.12.1997
http://www.emsf.rai.it/grillo/trasmissioni.asp?d=53
Sorg E., Wendeta po albańsku, „Forum” 5/2005 (za: „Die Weltwoche”, 25.11.2004)
Sztompka P. (2005) Socjologia zmian społecznych, Kraków: ZNAK
Śladkowski J., Albański kanon zemsty, „Polityka”, 50/1996
Vendetta al femminile, „Internazionale”, 19.05.2002
Vlakovic P. (1991) Kultura ludowa Serbii, Kraków
Znaniecki F. (1988) Wstęp do socjologii, Warszawa: PWN
http://www.albanian.com/main/
www.ecoi.net
www.osservatoriobalcani.org
www.repubblica.it