Socjologiczne i psychologiczne spojrzenia na świat cz.3

Socjologiczne i psychologiczne spojrzenia na świat cz.3

Strategia błędu

Na wstępie muszę zastrzec, że książka Kiedy mogę zabić? Dyskusje o kulturze i przemocy socjologa Bronisława Świderskiego (2012) nie jest bynajmniej książką socjologiczną. Autor, znany m.in. jako admirator i tłumacz Kierkegaarda, porusza w niej rozmaite aspekty rzeczywistości i ludzkiej myśli. Zajmuje go filozofia polityczna, myśl filozoficzna, problemy demokracji, Holocaust. Pisze o Danii, Polsce, Europie Środkowej, Zachodzie, Chinach. O Kierkegaardzie, Karen Blixen, Franzu Kafce, Janie Christianie Andersenie, Karolu Mayu. Interesuję go tematy tyleż socjologiczne, co psychologiczne: kwestie tożsamości, przemocy, źródła zła (tzw. efekt Lucyfera), natury ludzkiej, moralności, samousprawiedliwienia, motywacji, pragnienia, racjonalności, popędu, emocji, agresji, poczucia winy, bycia ofiarą, poczucie krzywdy, poczucia sensu, wpływu społecznego, konformizmu, osobowości, deindywiduacji, presji grupy, norm społecznych, altruizmu, myślenia grupowego, stronniczości na rzecz ego i grupy.

Z tego ostatniego zestawienia jasno wynika, że przedmiot badań socjologii i psychologii w znacznym zakresie się pokrywa. Jako psycholog powiedziałbym, że większość – o ile nie wszystkie – z wymienionych zagadnień to problemy swoiście psychologiczne, z czym pewnie socjologowie by się nie zgodzili (może i mieliby rację). W rozróżnianiu tych nauk nie chodzi jednak, moim zdaniem, o taki czy inny przedmiot badań, lecz o swoiste jego ujęcie, a nawet o podejście do rzeczywistości i egzystencji jako takie. Najbardziej interesuje mnie zatem „wyobraźnia socjologiczna” autora, którą wyraźnie w jego tekstach wychwytuję. Nade wszystko zaś – tu biję się w moje stronnicze psychologiczne piersi – jej ograniczenia oraz przekraczanie tych ograniczeń w stronę wyobraźni niesocjologicznej.

Jednym z ważniejszych pojęć – wyeksponowanym dodatkowo przez redaktorów oraz autorkę wstępu – jakim posługuje się w swojej książce Bronisław Świderski, jest błąd. W najogólniejszym zarysie, autor jest zdania, że tylko w popełnianych przez nas błędach jesteśmy ludźmi, a bycie doskonałym jest czymś zgoła nieludzkim. Doskonałość czyni z nas bowiem zdeindywiduowaną, odpodmiotowioną, nieludzką maszynę, działającą zgodnie z wszczepionym jej przez społeczeństwo i kulturę programem; standardową jednostką, bezrefleksyjnie przyjmującą w procesie socjalizacji normy, zakazy, dogmaty i sposoby bycia narzucone jej z zewnątrz, co pozbawia ją wszelkiej indywidualności, oryginalności i autentyczności.

Prowadzi to do moralnej ślepoty i rozmaitych wynaturzeń człowieczeństwa. Doskonale zsocjalizowany człowiek Zachodu, na przykład, jest tak dalece „przekonany o własnej prawdzie i doskonałości, że napada na inne narody i zabija ich mieszkańców” (Świderski 2012: 15), nie tylko nie przejawiając przy tym żadnych wyrzutów sumienia, ale wręcz będąc z tego dumny. Jedyną zaś drogą do samopoznania i ocalenia własnej podmiotowości, a co za tym idzie do świadomej i odpowiedzialnej egzystencji, jest właśnie strategia błędu (Justyna Zimna używa we wstępie mniej, moim zdaniem, precyzyjnego określenia „poetyka błędu”). Autor stosuje ją zwłaszcza z pozycji imigranta:

Oto wielki błąd: nie znać języka demokracji. A przecież my, obcy, mamy mocny argument. Czy uwierzycie, że lepiej od was znamy duński, odkryliśmy i wypróbowaliśmy bowiem chyba wszystkie możliwe błędy? Kto z was, duńskich intelektualistów, znających jedynie poprawną stronę własnego języka, kto z was, którzy staracie się być bezbłędni – zna duński tak wszechstronnie jak my? I czy my, specjaliści od błędów, nie znamy was lepiej od was samych? Wszak błąd jest najpospolitszą częścią ludzkiej natury i najczęstszą postacią ludzkiej komunikacji (Świderski 2012: 15).

Popełniający niezliczone „błędy” imigranci, obcy, inni są wyjątkowo predestynowani do tego, aby podważać istniejące – i wywierające „przymus” na jednostkę – systemy, naruszać struktury, stawiać pod znakiem zapytania zbiorowe tożsamości, zmuszać innych ludzi do indywidualnych samookreśleń, stymulować w nich to, co prawdziwie ludzkie i ich własne. Świderski powiada: „Przecież także każdy z was jest obciążony błędem, ba, wieloma błędami – a jednym z największych błędów jest przekonanie o własnej bezbłędności. Istnieje jedynie błąd i właśnie on jest wielobarwny i pociągający” (tamże: 16).

W swojej strategii błędu Bronisław Świderski jawi mi się zatem jako niestrudzony poszukiwacz autentyczności, wykazujący się przy tym wyobraźnią bynajmniej niesocjologiczną. Niewątpliwie wpływ na tę wyobraźnię miała filozoficzna lektura Kierkegaarda i jego – można powiedzieć: antysocjologiczne – koncepcje jednostkowości, samoświadomości i odpowiedzialności. Psychologowi nasuwają się jednak, rzecz jasna, zupełnie inne, a przy tym dużo bardziej bezpośrednie i oczywiste (dla niego) konotacje. Czyż Freud nie badał ludzkiej psychiki, tropiąc i poddając analizie właśnie ludzkie błędy: przejęzyczenia, skojarzenia, marzenia senne, symptomy neurotyczne itd.? Czy nie w nich szukał właśnie klucza do ludzkiej psychiki oraz tego, co w człowieku najbardziej ludzkie i autentyczne? Czyż jednym z kluczowych problemów terapii psychoanalitycznej nie jest dylemat, czy powinna ona przykrawać pacjenta do standardów społecznych, redukując jego nieprzystosowanie i problemy z relacjami społecznymi, czy też utwierdzać go raczej w jego odrębności i oryginalności, czyniąc go wprawdzie bardziej świadomym i odpowiedzialnym, lecz mniej przystosowanym?

Co ciekawe, Świderski dobrze zdaje sobie sprawę z istnienia tej właśnie refleksji. Powołuje się nawet wprost na Freuda i Lacana:

„spontaniczność, a nawet indywidualność ducha powstaje w uskokach rzeczywistości, w momentach przeinaczeń, błędów, irracjonalnych marzeń sennych, które są protestem przeciwko władczemu, wyrażającemu życzenia innych Nad-Ja, powiada Freud. Zaś Jacques Lacan doda, o ile go dobrze zrozumiałem w trakcie duńskiej lektury, że podmiot ludzki wyraża się najautentyczniej w okrzyku sprzeciwu, w «nie», w błędzie, w proteście przeciwko normie…” (tamże: 15).

Wydaje się jednak, że choć psychoanaliza i psychologia w ogóle powinny być naturalnym sprzymierzeńcem w jego dociekaniach istoty Rzeczy – jako tego, co jego właśnie interesuje najbardziej – to wszystko wskazuje na to, że autor Pochwały błędu na Kulturfestivalen sięga po tego rodzaju lekturę raczej okazjonalnie i cokolwiek nieufnie. Czy dzieje się tak za sprawą uprzedzeń „wyobraźni socjologicznej” do psychologii? Czy też jako socjologa interesuje go po prostu co innego?

W Doświadczeniu emigranta, innym eseju z tej książki, Świderski formułuje dość nieoczekiwane – przynajmniej dla psychologa, jak mniemam – przypuszczenie czy może życzenie: „Być może powstanie nowa humanistyka, która wyjdzie poza dyskutowanie norm i praw społecznych, której przestanie wystarczać pojęcie człowieka kolektywnego, i która skupi się na błędzie indywidualnym jako podstawowym ludzkim doświadczeniu” (tamże: 113). Ale czy ta „humanistyka” już nie istnieje? Czyż właśnie nie tym zajmują się – i to dość drobiazgowo – różne działy psychologii? Czy nie tym właśnie zajmowali się wspomniani przecież przez niego Freud i Lacan, dając początek ważnym i wpływowym nurtom myśli, która pozostaje czynna i aktualna do dziś? (Spoglądam szybko na informację o pierwodrukach: Pochwała błędu ukazała się w 2010 roku, Doświadczenie emigranta w 1990, więc może przed lekturą tych autorów).

Zdaję sobie sprawę, że tropiąc uprzedzenia socjologiczne Świderskiego sam prawdopodobnie nie jestem wolny od uprzedzeń psychologicznych, które z kolei mnie zapewne solidnie ograniczają. No ale ja – przykładem autora, nad którym z należną uwagą się pochylam – tylko głośno rozmyślam, tudzież zwierzam z myślowych rozterek, a zapewne także i ujawniam publicznie poważne błędy, narażając na szwank moje dobre (wprawdzie mało znane) imię i nazwisko. Ale jeśli owe błędy ukryję nie tylko przed innymi, ale i przed sobą samym, to przecież się ich nigdy nie pozbędę. A chyba nie o to myślącemu – psychologicznie czy socjologiczne – człowiekowi chodzi, aby się utwierdzać we własnych błędach, ale żeby mierzenie się z nimi prowadziło go ku czemuś nowemu, (samo)poznawczo odkrywczemu. Uczyniwszy to zastrzeżenie, tropię zatem, zwierzam się i narażam dalej.

Socjolog Zygmunt Bauman

Nawiązując do pewnej teorii najsłynniejszego polskiego socjologa Zygmunta Baumana socjolog Bronisław Świderski pisze:

Prekariusz zatem to jednostka bez reszty wypełniona niepewnością i dzieląca to uczucie z innymi. Oto więź charakterystyczna dla „roju”. Co ciekawe, ta jednostka nie ma – według nowej socjologii zaproponowanej przez Baumana – pozytywnego „interesu własnego”, który pragnie urzeczywistnić, współpracując z innymi. Posiada jedynie désintéressment, którego najczęstszym wyrazem jest resentyment, ujawniony wyłącznie w terminach psychologicznych („brak pewności siebie”, „poczucie zranionej godności” własnej”, „upokorzenie”), a nie socjologicznych. Obie koncepcje Baumana: „rój” i „prekariusz” oznaczają zatem odrzucenie tradycyjnej analizy socjologicznej, a może nawet niewiarę w wyjaśniające możliwości socjologii (tamże: 35-36).

Czy się mylę, czy też kiedy socjolog dochodzi do wniosku, iż do objaśniania pewnych problemów lepiej nadają się „terminy psychologiczne” niż socjologiczne, to cała sprawa jakby przestaje go interesować? Jeśli chodzi o mnie, to kiedy uznaję jedne narzędzia za bardziej pomocne od innych, to po prostu z nich korzystam, a nawet jestem wdzięczny za to, że ktoś mi je podsuwa, że znajduję je tam, gdzie ich się nie spodziewałem. Jeżeli teraz wyjawię, że jestem doktorem nauk humanistycznych w zakresie literaturoznawstwa, a więc w niniejszych rozważaniach zawędrowałem w rejony dość odległe od mojej macierzystej dziedziny (stąd też moja ignorancja), to niech to mówi samo za siebie.

Natomiast co do „niewiary w wyjaśniające możliwości socjologii” Baumana, to jest ona może najbardziej widoczna w Nowoczesności i Zagładzie (2012). Już na pierwszych stronach autor mówi o tym wprost:

Znaczenie Zagłady zredukowano drastycznie i niebezpiecznie do wymiaru prywatnej traumy i żałoby pojedynczego narodu, co uświadomił mi ostatnio pewien mój wykształcony i przenikliwy przyjaciel. Poskarżyłem mu się, że w pracach socjologicznych nie natrafiłem na zbyt wiele wniosków z doświadczenia Zagłady, którym można by przypisać uniwersalne znaczenie. „To dziwne – odparł. – Mamy przecież tylu socjologów pochodzenia żydowskiego” (s. 11).

Natomiast bez mała dwieście stron dalej konkluduje swoje dotychczasowe rozważania:

Po pierwsze, nawet jeśli Zagłada „jako kluczowe wydarzenie historyczne zmieniła bieg historii w nie mniejszym stopniu niż Rewolucja Francuska, odkrycie Ameryki czy wynalezienie koła” [H.L. Feingold], to z całą pewnością zmieniła niewiele, jeśli w ogóle cokolwiek, w historii naszej zbiorowej świadomości i samowiedzy. Wywarła znikomy wpływ na nasze wyobrażania dotyczące znaczenia i historycznych tendencji rozwojowych nowoczesnej cywilizacji. Pozostawiła nauki społeczne, w szczególności zaś socjologię, zasadniczo w niezmienionym i nienaruszonym stanie, jeśli nie liczyć marginalnych obszarów badań specjalistycznych oraz niektórych mrocznych i złowieszczych ostrzeżeń przed patologicznymi aspektami nowoczesności. Wciąż jednak czyni się wiele, aby utrzymać oba te wątki z dala od kanonu praktycznej wiedzy socjologicznej. Dlatego tez nasze zrozumienie czynników i mechanizmów odpowiedzialnych za Zagładę nie pogłębiło się w istotny sposób. A skoro rozumiemy niewiele więcej niż przed półwieczem, możemy się znowu okazać nieprzygotowani do rozpoznania i odczytania znaków ostrzegawczych, nawet gdyby – jak wówczas – były wszechobecne i same rzucały się w oczy (tamże: 188-189).

Kiedy sam czytałem Nowoczesność i Zagładę, byłem akurat świeżo po lekturze kilku książek i kilkunastu artykułów na temat Holokaustu, napisanych przeważnie z perspektywy psychologii społecznej, i miałem poczucie, że zagadnienie to zostało już całkiem nieźle objaśnione, w każdym razie w najogólniejszym zarysie (bo oczywiście zawsze można drążyć „głębiej”, a ostatecznych wyjaśnień ludzkich zachowań nie doczekamy się zapewne nigdy). Główny problem polega obecnie na tym, iż ludzie mają wielkie opory z przyswojeniem niewygodnej dla siebie wiedzy (co zresztą też jest psychologicznie uzasadnione). Zwłaszcza z przyjęciem tezy, iż w odpowiednich warunkach oni sami również mogliby dokonać czynów podobnych do tych, które popełniali naziści, albowiem ci ostatni byli w zasadzie „zwykłymi ludźmi” postawionymi w niezwykłej sytuacji. Dzisiaj opinię taką – wyrażoną wprost lub zasugerowaną – znaleźć można praktycznie w każdym podręczniku do psychologii społecznej. Ja osobiście „lekcję” tę wyciągnąłem zwłaszcza z książek Christopher R. Browninga, Zwykli ludzie. 101 Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce (2000) i Haralda Welzera, Sprawcy. Dlaczego zwykli ludzie dokonują masowych mordów (2010) oraz pracy zbiorowej Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holokaustu (Newman L.S., Erber R. 2009), które szczerze polecam. (Osobną kwestę stanowi oczywiście to, co można i należy zrobić, aby Zagłada się nie powtórzyła w przyszłości. Co do tego zaś nie ma, moim zdaniem, większych powodów do optymizmu).

Kiedy zatem czytałem powyższe ubolewanie Baumana nad niejaką bezsilnością socjologii w kwestii „objaśniania” Zagłady, prawdę mówiąc byłem odrobinę skonsternowany, a nawet mocno zaskoczony. Nie dlatego, iżbym uważał, że autor nie ma racji, kiedy twierdzi, że socjologia nie odnotowała większych osiągnięć na tym polu. Dziwię się po prostu temu, że Bauman się dziwi. Uważam bowiem, że, po pierwsze, inne nauki – zwłaszcza psychologia społeczna, choć własne wnioski wyciągam także z podpowiedzi psychoanalizy tudzież innych nauk – dają sobie z tym problem całkiem nieźle radę (tym samym partykularnymi ubolewaniami socjologów nie bardzo się przejmuję); po drugie, że socjologia do analizowania, interpretowania i wyciągania wniosków akurat z Zagłady nie bardzo się w ogóle nadaje. Zagłada jest przede wszystkim problemem psychologicznym, kwestią wyjaśniania stanów emocjonalnych oraz formułowania się indywidualnych i zbiorowych wyobrażeń. Inne nauki mogą w jej w tym wprawdzie sekundować, ale nie powinny mieć chyba ambicji do wyjaśnień całościowych.

To, że sam Bauman w Nowoczesności i Zagładzie objaśnia Zagładę w sposób, który nawet na mnie – cokolwiek zapewne do socjologii uprzedzonego – zrobiło duże wrażenie i nadal daje sporo do myślenia, jest tylko dowodem na to, że naprawdę można to robić skutecznie. Uważam tylko, że nie warto narzekać na to, iż narzędzia i metody, jakie wypracowała sobie ta czy inna nauka, do czegoś się nie nadają lub nadają się nieco mniej. Skoro istnieją inne, bardziej do tego celu przydatne, nie upierajmy się ortodoksyjnie przy swoich (tak jak nie upiera się Bauman, wyciągając niezupełnie socjologiczne wnioski z eksperymentów psychologicznych Milgrama).

Prawdziwego problemu upatruję jednak nie tyle w narzędziach, ile (w mimowolnie nabytych i zapewne nieświadomych) ograniczeniach wyobraźni używającego ich badacza. Jako humanista i jednocześnie psycholog zauważam takie ograniczenia właśnie u socjologów (a socjologowie zauważą je zapewne u mnie – i będę wdzięczny, jeśli mi je wskażą).

No bo kiedy Bauman stwierdza na przykład, że Zagłada „z całą pewnością zmieniła niewiele, jeśli w ogóle cokolwiek, w historii naszej zbiorowej świadomości i samowiedzy”, to doprawdy nie wiem, skąd on bierze tę „całą pewność”, tym bardziej, że ja sam akurat skłonny jestem twierdzić coś wprost przeciwnego. Wydaje mi się mianowicie, że Zagłada wpłynęła i nadal wpływa na tzw. „zbiorową świadomość” w sposób dość zasadniczy (inna sprawa, że wpływ ten często sprowadza się do prymitywnych mitologizacji). A na przykład świadomość i (samo)wiedza psychologów – zwłaszcza społecznych – przeorana została przez doświadczenie Zagłady nawet bardzo gruntownie. A z nimi świadomość całej rzeszy ich czytelników, w tym moja własna. Autor wypowiada się zatem jakby wyłącznie z pozycji i z zawężonej perspektywy socjologicznej, z której wpływ Zagłady może i rzeczywiście jest mało widoczny.

A kiedy utrzymuje, że Zagłada „wywarła znikomy wpływ na nasze wyobrażania dotyczące znaczenia i historycznych tendencji rozwojowych nowoczesnej cywilizacji”, to znów nie mówi raczej ani o wyobrażeniach psychologów, ani przedstawicieli innych – poza socjologią – nauk społecznych, ani o humanistach, ani chyba nawet o wyobrażeniach zwykłych ludzi (wyobrażenia – fakt, że często naiwne – na temat Zagłady stanowią jednak dość istotną część wyobrażeń ludzi na temat innych ludzi oraz rzeczywistości społecznej). Trudno mi sobie nawet wyobrazić, jak można w tych (niechby potocznych, obiegowych czy powierzchownych) rachubach nie uwzględniać wydarzenia Zagłady. Gdyby nie Zagłada, nasze („fachowców” i „zwykłych ludzi”) „wyobrażania dotyczące znaczenia i historycznych tendencji rozwojowych nowoczesnej cywilizacji” byłyby z pewnością zupełnie inne, zapewne mniej pesymistyczne.

I kiedy Bauman twierdzi, że Zagłada „pozostawiła nauki społeczne, w szczególności zaś socjologię, zasadniczo w niezmienionym i nienaruszonym stanie”, to znów nie wydaje mi się to zgodne ze stanem faktycznym i dotyczy głównie socjologii, nie zaś psychologii społecznej, na przykład. Autor zresztą przytomnie podkreśla, iż ma na myśli „w szczególności socjologię”. Ale skoro tak, to czyżby uważał współczesnych socjologów za mniej uzdolnionych czy pracowitych od badaczy z innych dziedzin? Wątpię, aby tak było. Logika podpowiadałaby raczej, że skoro socjologom przy objaśnianiu pewnych zjawisk czy „faktów” idzie gorzej niż innym badaczom, to pewnie dysponują oni mniej nadającymi się do celu narzędziami.

Czy w powyższych stwierdzeniach socjologa nie dochodzą zatem do głosu ograniczenia „wyobraźni socjologicznej”?

Z pominięciem psychologii

Innego rodzaju ograniczeń „wyobraźni socjologicznej” dopatruję się – ze stałym zastrzeżeniem, że może niesłusznie – w sposobie, w jaki Bronisław Świderski porządkuje swoje doświadczenie, dotyczące wydarzeń z marca 1968. Dla jasności posłużę się dłuższym cytatem, w którym podkreśleniami kursywą i wytłuszczeniem chciałbym zwrócić uwagę czytelników na pewne znamienne sformułowania, używane przez autora:

Uczestnictwo w antyrządowej demonstracji, narażanie się na represje dla ludzi nieznanych było gestem w najwyższym stopniu irracjonalnym. Na uczelni wbijano nam do głów, że należy kierować się marksistowskim „uświadomionym interesem”, a my gorliwie przyjmowaliśmy owe nauki (chcieliśmy przecież być wzorowymi studentami) i – tak dobrze je znając – ruszyliśmy na demonstrację, która była zaprzeczeniem owej wiedzy. Mówiono nam, że wolność to „uświadomiona konieczność”, a tutaj poniosło nas ciało, dla którego wolność jest „konieczną nieświadomością” o skutkach działania; w przeciwnym razie nie poszlibyśmy na demonstrację. [...] Mieliśmy raczej niemal fizjologiczne przeczucie, że czynimy coś od nowa, że jesteśmy jednocześnie i rodzącymi, i dziećmi czegoś nieznanego i zakazanego: historycznego wydarzenia. W tym znaczeniu nasza postawa nie była mechaniczną odpowiedzią na wyrzucenie dwóch studentów z uczelni. Nie łączyła się także z codzienną niechęcią wobec władzy. [...] Sądzę, że odczuliśmy to od razu: nasz marsz w kierunku kampusu, nasze stanie pod biblioteką i rektoratem, gwizdy i okrzyki, nawet nasze milczenie, tworzyły nowy, skierowany przeciw władzy język; nazwę go, raz jeszcze, „postawą ciała”, zgodnie z przekonaniem Nietzschego, że „ciało ludzkie jest myślą bardziej zdumiewającą niż dusza i że wszelka zasadnicza aktywność jest nieświadoma” [G. Deleuze, Nietzsche i filozofia], co prawie powtórzył Maurice Merleau-Ponty, twierdząc, że właśnie ciało daje nam tożsamość i egzystencję; stworzył on wyrażenie „żywe ciało”.

Owa motoryczna energia ciał, która wyprzedzała racjonalny obrachunek strat i zysków, była – nasza. Należała do nas i nie została nam dana z zewnątrz, ani przez rodziców lub wykładowców, ani przez metafizyczne absoluty, jak Bóg i Historia. To dlatego wzięliśmy osobistą odpowiedzialność za nasze irracjonalne działanie. A przecież zrobiliśmy to przeciwko sobie, podważając najgłębsze przekonania (Swiderski 2012: 367-68).

Czytającemu ten fragment psychologowi z pewnością rzuci się w oczy fakt, iż z tego jakże żywego opisu doświadczeń życiowych autora niemal zupełnie wyrugowana została sfera psychologii. W zamian dokonuje się tutaj jakiś zupełnie karkołomny – choć może nie dla socjologa – przeskok od biologii, fizyczności i nieświadomości wprost do kultury, ideologii, socjologii, metafizyki, filozofii itd. – innymi słowy coś jakby przeskok od „ciała” wprost do „szerokich kategorii”, że tak to niezgrabnie ujmę.

No bo z jednej strony mamy (zaznaczone kursywą): irracjonalność, ciało (które „poniosło”), „fizjologiczne przeczucie”, „mechaniczną odpowiedź”, natychmiastowe „odczucie”, „postawę ciała”, „ciało ludzkie [które] jest myślą”, nieświadomość, „ciało [które] daje nam tożsamość i egzystencję”, „żywe ciało”, „motoryczna energia ciał”, „irracjonalne działanie” i „najgłębsze przekonania” – z drugiej strony natomiast (zaznaczone pogrubieniem): „marksistowski uświadomiony interes”, „uświadomioną konieczność”, „historyczne wydarzenia” i „metafizyczne absoluty, jak Bóg i Historia”, ideologię, naukę, wiedzę i władzę, czyli coś w rodzaju „szerokich kategorii” czy „faktów społecznych”, które można traktować „jak rzeczy”, jak mawiał Durkheim (2011). Wszystko zaś, co najciekawsze – dla psychologa – a więc procesy psychiczne i psychospołeczne, które doprowadzają do tego, że pierwsze w wymienionych kategorii można sensownie (a więc i objaśniająco) połączyć z drugimi, zostaje w ogóle pominięte, czyniąc całą refleksję jakby pozbawioną rdzenia, tego, co chyba najbardziej w tym doświadczeniu ludzkie, całą pracę skomplikowaną – i wartą objaśniania – pracę „aparatu psychicznego”, jaka się tutaj musiała dokonać.

Bo przecież irracjonalne nie „ot tak sobie” przemienia się w ideologię i świadome wyobrażenia, ciało nie tak po prostu „ponosi” umysł, „fizjologiczne przeczucie” skądś się bierze oraz coś powoduje, „mechaniczna odpowiedź” pada według jakichś określonych psychologicznych reguł, natychmiastowe „odczucie” jest tylko końcowym efektem jakiegoś procesu emocjonalnego, który dobrze byłoby poznać, „postawa ciała” w rzeczywistości jest (nieprzypadkową) postawą umysłu, „najgłębsze przekonania” są tylko stacją pośrednią pomiędzy tym, co nieświadome, a świadomością itd.

Ale ów karkołomny przeskok między biologią a „szerokimi kategoriami” najbardziej dobitnie wyraża się może w stosowanych tak gęsto metaforach ciała, ujawniających z całą mocą absurdalność bezpośredniego połączenia ciała z myślą. Jest bowiem oczywiste, że ciało ludzkie nie jest jednak myślą, w każdym razie nie w znaczeniu dosłownym. Pomiędzy ciało a myśl psycholog mógłby wstawić cały szereg ogniw pośrednich: neurony, popędy, potrzeby, pragnienia, nieświadome wyobrażenia, irracjonalne przekonania, mechanizmy obronne, ego, normy społeczne itd. Jak widać z relacji Świderskiego, można się wprawdzie bez tego całego „psychologizowania” właściwie obyć, ale czy daje to nam jakąś samowiedzę? Wydaje się, że jednak nie. Przecież tłumaczenie zachowania impulsem płynącym od ciała („poniosło nas ciało”), „fizjologicznym przeczuciem” czy „mechaniczną odpowiedzią” nie wyjaśnia zupełnie niczego. Jest czystą retoryką, narracyjnym „lepiszczem”, poznawczo (niemal) zupełnie bezwartościowym.

I pewnie dlatego wszelkie objaśnienia socjologiczne, dokonywane z pominięciem tego, co psychologiczne, tak często mnie rozczarowują (choć będę czytał dalej). A z socjologów najbardziej może kręci mnie Erving Goffman. No ale Goffman to dla mnie prawie psycholog, a jego mikrosocjologia to prawie psychologia. O tym „prawie” powinienem chyba napisać całkiem osobny tekst, ale nie wiem, czy wystarczy mi odwagi i wigoru.

 

Źródła

Bauman Z. (2012) Nowoczesność i Zagłada, przeł. T. Kunz, Kraków, Wydawnictwo Literackie.

Browning Ch. R. (2000) Zwykli ludzie. 101 Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, przeł. P. Budkiewicz, Warszawa, Dom Wydawniczy Bellona.

Durkheim É. (2011) Zasady metody socjologicznej, przeł. J. Szacki, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Newman L.S., Erber R. (red.) (2009) Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holokaustu , przeł. M. Budziszewska, A. Czarna, E. Dryll, A. Wójcik, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.

Świderski B. (2012) Kiedy mogę zabić? Dyskusje o kulturze i przemocy, Poznań, Wydawnictwo Wojewódzkiej Biblioteki Publicznej i Centrum Animacji Kultury w Poznaniu.

Welzer H. (2010) Sprawcy. Dlaczego zwykli ludzie dokonują masowych mordów, współpraca M. Christ, przeł. M. Kurkowska, Warszawa Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Ilustracja: MaX.