Przestrzenie wolne i przestrzenie kupione "czyli tu nie będzie rewolucji"*

Przestrzenie wolne i przestrzenie kupione „czyli tu nie będzie rewolucji”*

Chcą autonomii. Swojej przestrzeni, swojego miejsca, wolności  bez kapitalizmu który puka im do drzwi. Mieszkańcy skłotów tworzą alternatywną przestrzeń lokatorską korzystając z nieeksploatowanych budynków. Miejsca te, przeważnie pełnią rolę alternatywy dla komercyjnych i państwowych instytucji kultury.

Nielegalne zajmowanie pustostanów na stałe wpisało się w krajobraz miejskich przestrzeni na całym świecie. W Polsce nie ma ich wiele, natomiast na zachodzie można spotkać całe, zaskłotowane dzielnice. Squatting narodził się w latach sześćdziesiątych XX wieku i od początku opierał się o anarchistyczne zasady niezależności od systemu podatkowego państwa. Przejmowanie pustostanów związane było z pojawieniem się  nowej fali ruchów społecznych w Europie i w Stanach Zjednoczonych. Idee wolnościowe, którymi kierowała się młodzież, przesiąknięte były lewicowym i anarchistycznym dyskursem. Przekładały się na szereg  kontrkulturowych aktywności. Oprócz głośnych protestów studenckich na Sorbonie we Francji i na amerykańskich uniwersytetach w 1968 roku, przejawiały się także w dążeniach autonomistycznych. Ruch ten określany jest często „współczesnym nomadyzmem” z powodu ideowych korzeni, których niektórzy upatrują w pierwotnych strukturach plemiennych. Za pierwszego współczesnego skłotersa uważany jest Timothy Leary.  Naukowiec, hipis i fan LSD w 1963 r. wraz ze swoją organizacją International Federation for Internal Freedom, zajął opuszczony budynek w małym miasteczku Newton (Skowroński 2006).

W Polsce natomiast najdłużej działającym – od 1994 roku skłotem jest poznański Rozbrat. Nie należy jednak do pierwszych, jakie powstały na terenie kraju. Trzy lata wcześniej we Wrocławiu, środowiska kontrkulturowe zajęły pustostan przy ulicy Oławskiej, następnie niedługo po nim skłot przy ulicy Purkiniego (Żuk 2001). Obecnie prawie w każdym większym mieście w Polsce można spotkać przejęte budynki. Do najbardziej znanych oprócz Rozbratu, można zaliczyć również Elektromadonnę w Częstochowie, warszawską Elbę i Fabrykę oraz Decentrum w Białymstoku[1].

Mieszkańcy skłotów odrzucają ideę własności prywatnej i często bazują na koncepcji Tymczasowej Strefy Autonomicznej Hakima Beya (Bey 2009)[2]. Ten kontrkulturowy intelektualista proponuje rodzaj anarchii, która zagnieżdża się przestron eniach stanowiących scenę teraźniejszej autonomii. Oznacza to, że jej najistotniejszym elementem jest wolność i spontaniczność.  I tak dla przykładu: mieszkańcy warszawskiej Syreny skłot określają przestrzenią odzyskaną, która funkcjonuje jako miejsce działań niekomercyjnych oraz jako punkt wsparcia lokalnych inicjatyw. Odzyskiwaniem miasta w przypadku Syreny (oprócz oczywiście przejętych czterech ścian) jest organizowanie lokatorskich porad prawnych, warsztatów artystycznych i rzemieślniczych, zajęć językowych oraz wspieranie działań Warszawskiego Stowarzyszenia Lokatorów przeciwko eksmisji mieszkańców[3].

Celem tworzenia Tymczasowej Strefy Autonomicznej jest prozaiczna wolność – wyzwolenie się od życia w zhierarchizowanym, utowarowionym i podporządkowanym rynkowi społeczeństwie. Krytyk nie nawołuje do rewolucji, proponuje natomiast tworzenie kolektywów wyzwolonych od odgórnych regulacji. Dlatego też enklawy o których marzy Bey, powinny być dalekie od procesu instytucjonalizacji, tak jak (z założenia) kopenhaska dzielnica Christiania, w której od  ponad czterdziestu lat, kilkaset osób żyje poza obowiązującym prawem.

Christiania. Niezależność a za nią trzy kropki

W centrum Kopenhagi kończy się Dania. Przechodząc przez bramę, obok baśniowo-psychodelicznych malowideł na ścianach, przekraczasz granicę Wolnego Miasta Christiania. Jesteś poza prawem Unii Europejskiej.  Autonomiczna przestrzeń, powstawała na przełomie lat 60. i 70. Za jej oficjalne narodziny można uznać publikację deklaracji Jacoba Ludvigsena z dnia 24 września 1971. Formalizację ułatwiło liberalne duńskie prawo, które umożliwia legalizacje zajęcia budynków poprzez sam fakt zasiedzenia. Mieszkańcy wybrali swój hymn (utwór zespołu Bifrost I Kan Ikke Slå Os Ihjel tłum. Nie możecie nas zabić), założyli reprezentację piłkarską, określili własną flagę (trzy żółte kropki na czerwonym tle). Christiania z założenia miała być przestrzenią wolną od ekonomicznych regulacji,  pozbawioną nierówności społecznych i nacisków ze strony władz miasta. W atmosferze rewolucji paryskiej z 1968 roku eksperyment społeczny zyskał dużą popularność wśród osób, które chciały żyć poza systemem. Zaczęły powstawać ośrodki edukacyjne, przedszkola, budynki mieszkalne (nota bene bardzo ciekawe architektonicznie), nieformalne organizacje artystyczne. Wewnętrzne prawo obowiązuje do dziś: na teren Christiani  nie można wjeżdżać autem, nie można robić zdjęć. Zabronione jest również noszenie kuloodpornych kamizelek oraz bieganie – utożsamiane z ucieczką przed popełniona zbrodnią) (Pawlicki 2012). Władze od początku traktowały to miejsce jako niewygodny element, który jest siedliskiem wszelkiego zła (głównym problemem są narkotyki dostępne od ręki dla każdego).

Dziś turysta poszukujący rozrywki, wchodzi na www.visitcopenhagen.com i dowiaduje się, że: Christiania, […] is without a doubt one of Denmark’s most popular tourist attractions. I tak też jest – w rankingu popularności odwiedzanych miejsc w stolicy zajmuje trzecie miejsce, zaraz po pomniku syrenki i parku Tivoli (Pawlicki 2012). Za przejściem granicznym Wolnego Miasta wyrastają jak z pod ziemi sklepy i stragany z pamiątkami. Bluzy, koszulki, zapałki, ołówki, naklejki, plakaty. Po przejściu Pusher Street  do tzw. zielonej dzielnicy, gdzie można zaopatrzyć się w hasz i marihuanę wchodzi się w strefę pełną sprzętu do palenia oraz gadżetów chińskiej produkcji. Kiedy się już minie namioty z kolorowymi dziwactwami (w okresie zimowym spotkałam na przykład mężczyzn, którzy rzeźbili w lodzie toaletę i umywalkę), którym przyglądają się tłumy turystów, dochodzi się do miejsc, gdzie można zjeść eko-obiad, wypić glögg (duńskie grzane wino) albo pogapić się na artystów, którzy malują, wyszywają, dziergają. Są też fast foody i ręczniki z flagą Miasta[4].

Pomimo iż dzielnica jest wabikiem na zagranicznych turystów, zimna wojna między mieszkańcami a władzami Kopenhagi ciągle trwa. Problemy miały zostać zażegnane po zinstytucjonalizowaniu działalności do formy fundacji i po wykupieniu terenu przez skłotersów w 2011 roku. Mieszkańcy zaciągnęli kredyt i spłacają swoją odzyskaną przestrzeń[5]. Wolna strefa, wolna jest owszem – dla handlu. Na pytanie Jacka Pawlickiego  o przyszłość kapitalistycznej dzielnicy, jeden z mieszkających od wielu lat artystów odpowiada: – Nie używaj nazwy „kapitalistyczna Christiania”. Stworzyliśmy fundację niedziałającą dla zysku, wolną od spekulacji kapitalistycznych. Nikt nie będzie mógł sprzedać swojego domu bez względu na to, ile zainwestuje w remonty i renowacje (Pawlicki 2012). Postawię w tym miejscu trzy kropki…[6] i przejdę do kolejnego przykładu.

Kunsthaus

W przestrzeniach miejskich można wymienić jeszcze wiele alternatywnych miejsc, które przeobraziły lub przeobrażają się w atrakcję turystyczną. W Berlinie chociażby kultowa dzielnica Kreuzberg i do niedawna działający jeszcze przy Oranienburger Straße skłot Tacheles (nazwa po hebrajsku oznacza „mówić o kłopotliwych sprawach”, nawiązywała do problemu wolności słowa w ówczesnym NRD). Mieszcząca się w śródmieściu ogromna kamienica nosiła oficjalny tytuł Domu Sztuki. Wchodząc do niego w nocy trafić można było na imprezę dubstepową lub punkowy koncert. Natomiast w ciągu dnia, budynek przyciągał turystów do tego stopnia, że nie można było swobodnie przejść pomiędzy piętrami. Dużą popularnością cieszyła się galeria oraz sklepik z gadżetami, które firmują miejsce. Można w nim było kupić m.in. prace artystów należących do Tacheles, które widniały na torbach, koszulkach, przypinkach. Mijając kolejne piętra i zakamarki spotykało się malarzy, którzy przeklinali pod nosem kiedy do ich pomieszczenia wchodziła kolejna grupa zwiedzających. Aktywiści a raczej artywiści, wykorzystywali sale budynku jako pracownie i galerie. Były również sceną dla wielu teatrów offowych (w Tacheles gościł m.in. Cabaret Voltaire). Dzięki bogatej i unikalnej ofercie kulturalnej Dom Sztuki przy Oranienburger Starasse był jedną z największych turystycznych atrakcji miasta.

W 2012 roku trwały protesty przeciwko sprzedaży budynku prywatnemu inwestorowi, niestety nieskuteczne, do domu sztuki wszedł komornik. Po 22 latach działalności artyści zostali wyrzuceni. Zapowiadają utworzenie Tacheles w innej części miasta. Odmienność subkulturowa, artystyczna przestrzeń wytworzona w tym miejscu była dla przechodnia atrakcyjnym, kolorowym „dziwactwem”. Przyciągała ludzi interesujących się sztuką współczesną jak i tych, którym ścieżkę zwiedzania wyznaczał przewodnik po mieście.

Rynek, instytucje a rewolucje

W miejscach, gdzie pojawia się alternatywa i chęć działania zjawia się również problem instytucjonalizacji aktywności. Agnieszka Graff zwraca uwagę na kanalizowanie działań społecznych w tzw. projekty, które realizują cele  grantodawców. Graff wprowadza pojęcie ngo-izacji i podkreśla, że „profesjonalizacja” ruchów społecznych trzeciego sektora jest zagrożeniem dla demokracji (Graff 2010). Proces ten widoczny jest również w obrębie  działań tzw. czwartego sektora (pojęcie nieoficjalnie funkcjonuje jako określenie niesformalizowanych kolektywów i inicjatyw). Skłotersi, aby móc działać w tych przestrzeniach, godzą się na kompromisy sprzeczne z romantycznymi ideami, które im przyświecały. Można poddać pod wątpliwość autentyczność autonomii takich miejsc wobec głównego nurtu, ale jak zauważyła Angela McRobbie a za nią Anna Nacher, należy najpierw postawić znak zapytania nad samą kontrkulturą. Nostalgiczna tęsknota za byciem niezależnym od społeczeństwa prowadzi do jednostronnej krytyki konsumpcjonizmu i utożsamianego z nim konformizmu, który stał się grzechem głównym naszego społeczeństwa.

Grzegorz Dziamski dowodzi, że żadne idee światopoglądowe nie uchronią  kontrkultury od rynku, ponieważ rynek kieruje się wyłącznie własną hierarchią wartości. Zauważalna, interesująca relacja pomiędzy awangardą a rynkiem wynika ze wspólnej fascynacji zmianą i destrukcją  wszelkich porządków (Dziamski 2000)[7]. Tak jak kapitalizm wchodzi w obszary niezależne, tak samo strategie kontrkulturowe przechwytywane są przez strefę marketingową. Jak zauważa Anna Nacher współczesny biznes uczy się od niezależnych (Nacher 2012). Najlepszym przykładem jest reklama partyzancka i produkty typu zrób to sam (DIY), które garściami czerpią z kulturowego undergroundu. Strategie subwersywne, które były od początku narzędziem rebeliantów przeszły w ręce marketingowców, którzy również walczą ale już nie o wolność, tylko o klienta. Sceptycy Joseph Heath i Anderw Potter uważają, że alternatywa zawsze była dobrym biznesem: „(…) krytyka społeczeństwa masowego traktuje całą kulturę jako system represji i konformizmu, liczba stylów à la buntownik jest potencjalnie nieskończona. Znajdź kogokolwiek, kto łamie jakąś zasadę, a już masz potencjał marketingowy (Heath, Potter 2010)”. Każdy przejaw buntu traktują jako motor napędzający rywalizacyjną konsumpcję a jak pisze Thomas Frank cytowany przez naukowców: „Z latami buntownik wyrósł w sposób naturalny na głównego bohatera tej kultury konsumpcji, symbolizując niekończącą się, pozbawioną kierunku zmianę oraz wieczne zniecierpliwienie się „establishmentem” – a raczej rzeczami, do których zakupu „establishment” namówił go rok temu (Thomas 1997).

Autorzy „Buntu na sprzedaż” wskazują na nieefektywność działań kontrkulturowych. Starają się udowodnić, że stawianie oporu rynkowi jest jedynie dla niego pożywką. Heath i Potter wychodzą z założenia, że kontrkultura oparta jest na złych ideach, dlatego też zasługuje na miano pseudorebelii. Stwierdzają, że ten zbiór dramatycznych gestów nic nie zmienia tylko zapewnia rozrywkę buntownikowi. Co więcej uważają, że wszelkie sprzeciwy burzą idealny porządek  wartościowych instytucji społecznych i zaszczepiają pogardę w społeczeństwie dla działalności demokratycznej. Według nich zwyczaj utożsamiania wolności z naruszaniem norm społecznych obciąża politycznie lewicę. I nie mają tutaj na myśli samych ruchów kontrkulturowych, ale teorie, które się za nimi kryją (określają je za Thomasem Frankiem „ideą kontrkultury”) (Heath, Potter 2010).

Stanowisko jakie prezentują mogłoby oznaczać, że powstawanie skłotów niezależne od tego jak bardzo antysystemowe byłoby z założenia,  nie zmienia w społeczeństwie nic oprócz przyczyniania się do napędzania rynku. Działalność aktywistyczna natomiast nie wprowadza żadnych zmian, daje jedynie kolejne wzorce dla działań marketingowych. Zwolennicy mitycznej wg Heatha i Pottera kontrkultury (w tym m.in. mocno krytykowana przez nich Naomi Klein) tworzą wyłączenie nowe ścieżki dla konsumpcjonizmu (Thomas 1997). Uważam, że takie uogólnienie byłoby krzywdzące i bagatelizowałoby potencjał i działania podejmowane przez skłotersów. Większość działań  jest  przejawem spontanicznego i autentycznego zaangażowania (społeczne akcje Rozbratu czy Syreny), którego tak mocno bronią autorzy „Buntu…”.  Proponują oni aby lewica odeszła od kontrkulturowego eskapizmu na rzecz odnowienia więzi z masami i mainstreamem oraz ciągłe „obalanie systemu”  konkretnymi inicjatywami i działaniami społecznymi (Heath, Potter 2010).

Relacje bunt-rynek, ich zależności są oczywiste. Uważam jednak, że nie można sprowadzać całej kontrkultury (a w tym skłotingu) do wspólnego mianownika. Komercjalizacja i instytucjonalizacja skłotów jest procesem zbyt złożonym. Jak zauważyła dużo wcześniej już Angela McRobbie działania alternatywne tworzą model pracy dla przemysłu kreatywnego (McRobbie 1994), dlatego też ciężko postawić tezę czy pojawienie się straganów w Christiani jest utowarowieniem skłotów czy stawaniem się kulturą popularną.

Ukryty kapitał społeczny

W Polsce na gruzach Krzyku w Gliwicach powstało Centrum Kultury Niezależnej, które mieści się w lokalu wynajmowanym od miasta. W Opolu natomiast do niedawna działała jeszcze Fabryka, która aby móc istnieć przybrała formę stowarzyszenia. Jan Sowa w artykule Goldex Poldex Madafaka, czyli raport (z oblężonego) Pi sektora słusznie zauważa, że rozwijająca się instytucjonalizacja działań niezależnych prowadzi do degradacji kapitału społecznego i „podkopuje więzi i struktury będące bazą dla zbiorowego działania (…)” (Sowa 2009)[8]. Nie da się ukryć, że aktywności społeczne, które były spontaniczne i niezależne noszą teraz ciężar, jakim jest tzw. rozpisywanie projektów i związana z tym menadżeryzacja działań. Rodzi się kluczowe pytanie: jeśli są one wspierane przez kaptalizm, to kto  jemu się przeciwstawia?  Fuck the system, które jak sztandar powiewało nad czwartym sektorem, przekształca się w zbiurokratyzowaną i skomercjalizowaną alternatywną ofertę  przemysłu kulturowego. Zapał, który towarzyszył powstawaniu oddolnych inicjatyw rozrzedza się pod wpływem formalności urzędowych. Te natomiast w zamian proponują możliwości, których nie daje nielegalność (sponsoring, granty). Formalizacja kusi profitami.

Przenikanie się ducha antykapitalistycznego z praktykami neoliberalnymi staje się co raz bardziej widoczne. Kontrkulturowość przejmowana jest przez estetykę kultury popularnej, co prowadzi do oswajania się społeczeństwa z odmiennością, „dziwactwami”. Miejsca takie jak Tacheles czy Christiania przekształciły się w egzotyczną atrakcję turystyczną a symbole, związane z buntem kontrkulturowym trafiły na stragany. Jan Bińczycki zauważa, że jest to skuteczna strategia komercyjnych mediów,  które czerpiąc z estetyki kontrkultury uwiarygodniają swój przekaz (Bińczycki 2010). Zacieranie się granic pomiędzy mainstreamem a kulturą niezależną źle wróży alternatywie. Bagatelizuje bunt (czy można jeszcze o nim mówić w tym przypadku?) i utrudnia identyfikację antystemowości. Tylko czy nie jest przypadkiem tak jak postulował Hakim Bey, konstruując pojęcie TSA, że zauważona autonomiczna sfera z góry jest skazana na porażkę? (Bey 2009). Oznaczałoby to, że nie mamy już do czynienia z żadnym antystemowym działaniem, tylko z przykładem zanikania podziału na kulturę i kontrkulturę (autorzy Buntu na sprzedaż wychodzą z założenia, że kontrkultura nie istnieje w ogóle – jest wyłącznie elementarną częścią kultury popularnej) (Heath, Potter 2010).

Skłoty, które stały się elementem rynku kapitalistycznego dalekie są od postulatów Hakima Beya. Pomimo to, nie można zarzucić im całkowitego braku niezależności. Uważam, że aby prześledzić proces komercjalizacji alternatywnych ruchów społecznych, konieczne jest wnikliwie prześledzenie zjawiska od środka – nie tylko z perspektywy kategorii analizy kultury popularnej. Kontrkultura niesie na swoich plecach ideologie i romantyczne postulaty, które w zderzeniu z mainstreamem zatracają się. Od strony osoby uczestniczącej – sprawa zdaje się być bardziej złożona. Pojawia się newralgiczna kwestia dostosowania się do otoczenia w celu przetrwania (patrz: kredyt, który zaciągnęła społeczność Christiani). Powstają też kolejne pytania. Wszystkie dotyczą wolności.

Jako osoba, która aspirując do uczestnictwa w kulturze niezależnej jednocześnie pracuje w korporacji  nie czuję się zobowiązana do krytykowania zjawiska jakim jest komercjalizacja i instytucjonalizacja przestrzeni undergroundowych. Z jednej strony mogę to uznać za rodzaj osobistej porażki, z drugiej jednak traktuje to jako impuls do postawienia pytania o wolność i niezależność (jej baudrillardowskie złudzenie?), którą oferuje kapitalizm.

Moją ambicją nie było ocenianie działań marketingowych w przestrzeniach niezależnych jako oportunistycznych. Chciałam jedynie nakreślić zjawisko płynności pomiędzy kontrkulturą a głównym nurtem po to, aby zastanowić się nad kapitałem społecznym, który grzebany jest pod wszelkimi –izmami.

* Tu nie będzie rewolucji – tytuł utworu zespołu 1984, który pochodzi z niewydanego albumu Specjalny rodzaj kontrastu

Źródła

Graff Agnieszka (2010) Kłopoty z NGO – postscriptum [w:] Magma, Warszawa.

Heath Joseph, Potter Andrew (2010) Bunt na sprzedaż. Dlaczego kultury nie da się zagłuszyć, Warszawa.

McRobbie Angela (1994) Postmodernism and Popular Culture, Londyn – Nowy Jork

Skowroński Tadeusz (2006) Kultury stref tymczasowych. Squatting jako przestrzenny wymiar kontrkultury  [w:] Didaskalia 73-74, s. 79-82.

Sowa Jan (2009) Goldex Poldex Madafaka, czyli raport z (oblężonego) Pi sektora [w:] Europejskie polityki kulturalne 2015. Raport o przyszłości publicznego finansowania sztuki współczesnej w Europie, red. M. Lind, R. Minichbauer, Warszawa.

Żuk Piotr (2011) Społeczeństwo w działaniu. Ekolodzy, feministki, skłotersi. Socjologiczna analiza nowych ruchów społecznych  w Polsce, Warszawa.

Dziamski Grzegorz (2000) Lata dziewięćdziesiąte. Nasza postsocjalistyczna ponowoczesność, [w:] Kultura wobec kręgów tożsamości, red. T. Kostyrko, T. Zgółka, Poznań-Wrocław.

Nacher Anna (2012) Rubieże kultury popularnej. Popkultura w świecie przepływów, Poznań.

Frank Thomas (1997) Alternative to What? [w:] Commodify Your Dissent: Salvos from “The Baffler”, red. Thomas Frank, Matt Weiland, Nowy Jork, s. 151, cyt. za: Heath Joseph, Potter Andrew, Bunt na sprzedaż. Dlaczego kultury nie da się zagłuszyć, Warszawa 2010, s. 162.

Frank Thomas (1997) Alternative to What? [w:] Commodify Your Dissent: Salvos from “The Baffler”, red. Thomas Frank, Matt Weiland, Nowy Jork, s. 151, cyt. za: Heath Joseph, Potter Andrew, Bunt na sprzedaż. Dlaczego kultury nie da się zagłuszyć, Warszawa 2010, s. 162.

Pawlicki Jacek, Najbardziej znany squat na świecie przeszedł legalnie w ręce squattersów [dok. elektr.]

http://m.wyborcza.pl/wyborcza/1,105404,12086508,Najbardziej_znany_squat_na_swiecie_przeszedl_legalnie.html, data odczytu: 01.05.2014.

http://syrena-warszawa.blogspot.com/p/o-syrenie.html

http://www.guardian.co.uk/artanddesign/jonathanjonesblog/2012/sep/05/closure-tacheles-berlin-sad-alternative-art

 

[1] Wiele z zaangażowanych społeczności współtworzy serwis internetowy squat.net. Potrzeba stworzenia takiego miejsca  w sieci narodziła się już  w 1997 roku, co świadczy o ciągle poszerzającej się sieci ruchu. W projekt zaangażowane są kolektywy z czternastu krajów.

[2] TSA dla Beya jest rodzajem partyzantki, która polega na „ataku i ucieczce”: „Szukamy przestrzeni (geograficznych, społecznych, kulturowych, imaginacyjnych) wyposażonych w potencjał pozwalający im przekształcić się w strefy autonomiczne – i szukamy momentów w czasie, w których  te przestrzenie pozostają względnie otwarte, czy to w wyniku zaniedbania ze strony Państwa, czy dlatego, że w jakiś inny sposób umknęły uwadze twórców map, czy taki jak tam będzie jeszcze powód.” Bey Hakim, Tymczasowa Strefa Autonomiczna, Kraków 2009, s. 19.

[4] Organiczne, fair tradowe, eko gadżety firmujące Christianię można kupić w sklepie online: http://www.christianiashop.dk/ , data weryfikacji URL: 20.12.2012.

[5] Aby móc spłacić zaciągnięty kredyt mieszkańcy Christiani zbierają fundusze, m.in. poprzez stronę: http://www.christianiafolkeaktie.dk, data weryfikacji URL: 20.12.2012. Czytamy na niej: Christiania Shares are not like the shares traded at the stock exchange. They promote community, sharing and autonomy in contrast to the financial speculation currently causing great harm to communities all over the world. In this, it is our modest hope to inspire the development of social models of investment, that value common wealth rather than profits.The purchase of a Christiania Share is to be seen as a donation supporting buying the Freetown through the Fund for Christiania. As such, it’s of greater worth than money.

[6] Ciekawym faktem jest zainteresowanie redakcji hipsterskiej „trybuny” Vice Christianią: http://www.vice.com/read/christiania-is-illegal-now oraz http://www.vice.com/pl/read/christiania-skloterzy-ziolo-i-statki-kosmiczne, data weryfikacji URL: 20.12.2012. Przestrzeń ta wpisuje się,  tak jak berliński Kreuzberg czy sztokholmski Sódermalm w geograficzną przestrzeń o „hipsterskim potencjalne”, zob, Nacher Anna, Rewolucja ubrana w gadżety albo wyblakły urok hipserstwa [w:] Rubieże kultury popularnej. Popkultura w świecie przepływów, Poznań 2012, s.349-355.

 

Ilustracja: Jagoda Cierniak