Perspektywa neoewolucyjna w teoriach zmiany społecznej: od determinizmu technologicznego do epidemiologii reprezentacji.

Autor: Piotr Prokopowicz

 

Gdy Leslie White, wówczas profesor antropologii kulturowej na Uniwersytecie w Buffalo, skończył wygłaszać swój referat podczas zjazdu Amerykańskiego Towarzystwa Antropologicznego w Chicago, prowadzący sesję Ralph Linton powiedział do niego, iż ten powinien mieć zapewnione prawo obowiązujące w czasach Dzikiego Zachodu podejrzanych o kradzież koni i oszustwa hazardowe – możliwość opuszczenia miasta przez zachodem słońca. Był rok 1939. Tematem wystąpienia White’a było podejście ewolucyjne w naukach społecznych (Carneiro, 2003).Dzisiaj, w czasach zapierającego dech w piersiach postępu technologicznego, za cenę którego często uznaje się nierówności społeczne i ekonomiczne na globalną skalę, ewolucja społeczno-kulturowa może tym bardziej wydawać się koncepcją przestarzałą, na wskroś etnocentryczną, opartą na rasowych uprzedzeniach i mylnych przesłankach naukowych. Wiara w uniwersalne stadia rozwoju społeczeństw, postępującą dywersyfikację struktury społecznej czy stale poszerzający się zakres kontroli człowieka nad środowiskiem naturalnym, dla wielu myślicieli współczesnych równoznaczna jest z powrotem kolonializmu, rasizmu oraz ideologii imperialnej. Czy w XXI wieku warto zatem w ogóle zajmować się ewolucją w socjologii?W tej pracy będę starał się wskazać na korzyści, jakie mogą płynąć z odrodzenia się refleksji ewolucyjnej w badaniu zmiany społecznej. Na podstawie wybranych teorii postaram się prześledzić drogę, jaką koncepcje neoewolucyjne przeszły w socjologii i antropologii społecznej, by z marginalizowanej szkoły myśli stać się pełnoprawnym podejściem w badaniu społeczeństw. Ponadto, będę usiłował opisać rozwój niektórych teorii w innych dyscyplinach nauk społecznych (głównie psychologii ewolucyjnej i poznawczej) oraz ich wpływ na wyłonienie się myśli ewolucyjnej w jej dzisiejszym kształcie.

Ewolucja: reaktywacja

Ewolucjonizm obecny jest w naukach społecznych od samego początku ich istnienia. Gdy w latach 50. XIX wieku Herbert Spencer zaczynał używać słowa „ewolucja” jako synonimu postępu, nadawał tylko kierunek refleksji, której dojrzałe początki odnaleźć można już w wieku XVIII, a której korzenie wiążą się z filozofią Heraklita i Anaksymandra (Trigger, 1998). Niestety, ze szkodą dla myśli ewolucyjnej, uniwersalny i deterministyczny progresywizm Spencera stał się na długi czas cechą charakterystyczną tego rodzaju refleksji, narażając ją tym samym na słuszną krytykę ze strony historyków, socjologów i archeologów. Musiało minąć ponad sto lat, aby bardziej dojrzała i złożona koncepcja ewolucji, rozwijana w naukach biologicznych, mogła przeniknąć do nauk społecznych, wzbogacając je o wyrafinowane modele teoretyczne, skupiające się na probabilistycznym charakterze zmian oraz na trzech właściwościach ewolucji Darwinowskiej: mutacji, replikacji i dziedziczeniu (Dennett, 1996; Sperber, 1996).

Powrót ewolucjonizmu do centrum debaty socjologicznej datuje się zwykle na początek lat 50. XX wieku (Sztompka, 1993: 113). Wzbogacone o osiągnięcia antropologii społecznej, paleontologii i biologii, podejście ewolucyjne zdobywało wtedy szerokie grono entuzjastów, głównie w Stanach Zjednoczonych. Nowatorskie badania oferowały, według zwolenników tego podejścia, oczywiste dowody na linearny postęp rozwoju społeczeństw w kierunku zwiększającej się złożoności (Trigger, 1998) i postępu technologicznego (Lenski, 1976). Ewolucja w oczach ówczesnych ewolucjonistów nie mogła już więcej być rozważana w kategoriach mitu – stała się po prostu potwierdzoną naukowo rzeczywistością (Sztompka, 1993). Za kolebkę przełomu neoewolucyjnego, podobnie jak za jej główny dziś habitat, należy uznać środowisko akademickie Nowego Kontynentu.

Neoewolucjonizm w amerykańskiej antropologii kulturowej

Zmiany społeczne, które dokonywały się w Stanach Zjednoczonych po II Wojnie Światowej doprowadziły do wybuchu optymizmu pośród tamtejszych intelektualistów. Zachłyśnięcie się zwycięstwem demokracji, rosnącą prosperity, ale również nieograniczonym rozwojem naukowym, doprowadziło w amerykańskiej antropologii kulturowej do narodzin i rozwoju wielu nowych koncepcji teoretycznych (Trigger, 1998). Pomimo tryumfów, jakie ciągle na arenie światowej święciła relatywistyczna teoria kultury Franza Boasa, wiele z rodzących się podejść odnajdywało swoją inspirację w zapomnianych już nieco tradycjach pozytywizmu, materializmu i naturalizmu. Prekursorem jednego z nich – neoewolucjonizmu – był wspomniany na początku eseju profesor Leslie White.

White, którego prawie cała dojrzała kariera związana była z Uniwersytetem Ann Arbor, opisywał kulturę, swój główny przedmiot badań, jako narzędzie adaptacji, poprzez które gatunek ludzki przystosowuje się do natury, zaprzęgając do użytku nadmiar zgromadzonej energii oraz wykorzystując go jako środek zaspokajania ludzkich potrzeb (Sztompka, 1993). Kultura była dla niego tożsama ze złożonym systemem termodynamicznym, zawierającym w sobie podsystem techno-ekonomiczny, społeczny i ideologiczny. W tym podejściu White bardzo bliski był zresztą swojemu intelektualnemu mistrzowi, Lewisowi Morganowi, za którym twierdził, iż system społeczny determinowany jest w olbrzymim stopniu przez jego system technologiczny. Do klasycznego ewolucjonizmu podobny był również w tym, iż nie interesowały go raczej partykularne kultury, a raczej proces zmian kultury ludzkiej jako takiej – nazywał ten proces ewolucją ogólną (general evolution).

Podstawowe prawo ewolucji sformułowane przez White’a mówiło, iż kultura staje się bardziej złożona, jeśli, przy zachowaniu równych warunków, ilość zużywanej przez nią energii per capita rośnie lub gdy efektywność wykorzystania tej energii jest doskonalona. Formuła ta została wyrażona w postaci znanego równania: C = E x T (Kultura = Energia x Technologia). Rozumowanie White’a można streścić następująco: technologia to narzędzie, poprzez które rodzaj ludzki stara się rozwiązać problem przetrwania. Tego rodzaju wysiłek oznacza ostatecznie użytek energii w celu zaspokojenia ludzkich potrzeb. Społeczeństwa, którym udaje się zgromadzić większą ilość energii lub/i użyć jej bardziej efektywnie, mają przewagę nad społeczeństwami, które nie są w stanie tego zrobić – w konsekwencji istnieją na świecie kultury mniej i bardziej zaawansowane. Podstawową funkcją kultury staje się jej zdolność do gromadzenia i kontrolowania energii.

W tym rozumieniu utrzymuje się również rozróżnienie White’a na kolejne stadia rozwoju ludzkiego. W pierwszym stadium człowiek używał jedynie energii własnych mięśni. Był to jednak sposób bardzo nieefektywny i szybko został uzupełniony kolejnym – człowiek zaczął wykorzystywać energię udomowionych zwierząt. W trzecim stadium ewolucji, ludzie zaczęli pobierać energię z roślin uprawnych, co doprowadziło do rewolucji agrarnej. W czwartym stadium człowiek nauczył się wykorzystywać energię zasobów naturalnych, takich jak węgiel, ropa czy gaz. W ostatnim, piątym, ludzie zaprzęgli o użytku energię elektrowni atomowych.
Z teorii White’a wynikają jednak oczywiste problemy. Po pierwsze, pomimo zabiegów asekuracyjnych (White dopuszczał czasami wpływ podsystemu społecznego i ideologicznego na ekonomiczny), przy lekturze prac antropologa z Ann Arbor oczywiste staje się, że uznawał on technologię za najważniejszy motyw i środek rozwoju społeczeństw, zapominając poniekąd o roli podmiotu oraz sfery symbolicznej w zmianie społecznej. Pomimo, iż gatunek ludzki z pewnością posiada tendencje do maksymalizowania efektów własnej pracy, proces ten jednak daje się zaobserwować jedynie w ograniczonym zakresie i nic nie stoi na przeszkodzie, aby rozwój społeczeństw został zahamowany a nawet cofnięty w ciągu jednego dnia przez załamanie ekonomii czy wybuch kolejnej wojny. Z drugiej strony, trzeba przyznać, iż teoria White’a wspaniale wyjaśnia wiele zjawisk, tak współczesnych, jak i historycznych. Podboje jednych społeczeństw przez drugie, niewątpliwy rozwój wpływu człowieka na środowisko naturalne, wojny o zasoby energetyczne – w paradygmacie White’a procesy te układają się jedną, spójną i logiczną całość. Co więcej, choć często mu się to zarzuca, w teorii White’a nie ma przy tym śladu prymitywnego determinizmu – ewolucja ma charakter w dużym mierze stochastyczny, chociaż postępujący według określonego wzorca.

Neoewolucjonizm Leslie White’a, pomimo druzgoczącej krytyki ze strony relatywistów kulturowych (Trigger, 1998), przełamał monopol Boasa w antropologii amerykańskiej i, razem z teorią Juliana Stewarda (który bardziej niż na ewolucji ogólnej skupiał się na multilinearnej ewolucji społeczeństw lokalnych) dała początek rewitalizacji myślenia ewolucyjnego w naukach społecznych. Poprzez teorie Sahlinsa i Service’a (Carneiro, 2003), których osiągnięcia w dużej mierze polegały na zilustrowaniu założeń White’a i Stewarda bogatym materiałem empirycznym, neoewolucjonizm przedarł się w latach 60 na szersze wody nauk społecznych. Owocem tego postępu stały się, między innymi, popularne teorie Marvina Harrisa, Jareda Diamonda (o których nie ma miejsca tutaj rozprawiać) oraz, w socjologii amerykańskiej, koncepcja ekologiczno-ewolucyjna Gerharda Lenskiego.

Teoria ekologiczno-ewolucyjna Gerharda Lenskiego

Pomimo, iż ma na swoim koncie ciekawe opracowania z zakresu socjologii religii czy nierówności społecznej, Gerhard Lenski, znany jest przede wszystkim z opracowanej przez siebie teorii ekologiczno-ewolucyjnej (Lenski, 1970; Lenski, 2005). W swojej najbardziej wpływowej pracy, „Social Systems: An Macrolevel Introduction to Sociology” (1970), Lenski kontynuuje dzieło Leslie White’a i Lewisa Morgana, konstruując model zmiany społeczeństw w kierunku złożonych systemów informacyjnych, pozwalających na ekstensywną kontrolę człowieka nad otaczającym go środowiskiem naturalnym i społecznym.

Lenski od samego początku swojej działalności akademickiej zarzucał socjologii amerykańskiej zbytnie skoncentrowanie się na małych strukturach i psychologicznych aspektach uspołecznienia, widząc w tym przyczynę zaniechania projektu identyfikacji najważniejszych praw rządzących dynamiką społeczną. Podobnie skupiając się jedynie na społeczeństwach zachodnich, socjologia w latach 70. XX wieku nie potrafiła według Lenskiego zrozumieć szerszego kontekstu historycznego i kulturowego, w jakim Zachód się rozwijał. Jaki jest kierunek zmian współczesnych społeczeństw zachodnich? Czy daje się on zidentyfikować poprzez porównanie go z rozwojem innych społeczeństw? Czy z obszernego uniwersum faktów da wyabstrahować się spójny, kierunkowy wzorzec transformacji? Właśnie na tych pytaniach, skupiających się różnych aspektach fenomenu zmiany społecznej, koncentruje się w kursie socjologii ekologiczno-ewolucyjnej (którym jest w istocie „Social Systems”) Gerhard Lenski.

Lenski (1970) definiuje swoje podejście w badaniu społeczeństw w relacji do współczesnych osiągnięć biologicznych. Tak, jak teoria ewolucyjna w biologii skupia się na procesie podstawowych, długotrwałych i adaptacyjnych zmian organizmów, tak teoria ekologiczno-ewolucyjna powinna według niego zajmować się szukaniem podobnych zjawisk w życiu społeczeństw. Analogicznie, z podejściem ekologicznym w biologii teorię Lenskiego łączy skoncentrowanie uwagi na zależnościach między populacjami oraz ich współzależność od środowiska. Tego rodzaju naturalizm jest charakterystyczny dla całej myśli amerykańskiego socjologa. Nawet definiując społeczeństwo, Lenski zauważa, że pojęcie to winno odnosić się do całego królestwa zwierząt – fenomeny społeczne nie są wszak jedynie domeną człowieka. Co więcej, pomimo cech jawnie odróżniających nas od innych istot żywych na plancie, jesteśmy wciąż częścią natury i jako tacy nosimy wyraźny ślad swojej ewolucyjnej przeszłości. Na naszą kondycję składają się elementarne potrzeby biologiczne, motywacja ich zaspokojenia oraz tendencja do tworzenia kultury i bycia częścią systemów społeczno-kulturowych (Lenski, 1970: 34). W naszej naturze leży również tworzenie społecznych form organizacji, które dla Lenskiego są niczym więcej, jak tylko kolejną formą adaptacji (1970).
Wiedząc o tym, że Lenski był uczniem White’a, nie powinno dziwić, iż najważniejszą determinantą rozwoju jest dla niego postęp technologiczny – motor praktycznie wszystkich zmian dających się zaobserwować w tkance społecznej. Nawet ewolucję społeczno-kulturową definiuje Lenski właśnie jako „postęp technologiczny i jego konsekwencje” (Lenski 1976: 555). Co jednak bardzo istotne, a co różni koncepcję teoretyczną Lenskiego od teorii White’a i Morgana, to nacisk, jaki kładzie on na rolę informacji w całym procesie zmian. Emancypacja ludzkiego świata z królestwa zwierząt odbywała się według Lenskiego stopniowo, poprzez procesy uczenia i dzielenia się informacją – na początku genetyczną, później behawioralną, na samym końcu symboliczną. Współczesne systemy informacyjne są więc dla niego funkcjonalnym analogiem systemów genetycznych. Możliwe jest nawet, pisze Lenski, że z czasem przyrost informacji pozwoli na świadomą kontrolę procesu ewolucji biologicznej – będziemy mieli wtedy do czynienia ze swoistym jego ukoronowaniem.

Rozumienie procesu ewolucyjnego jako ekspansji informacji, należy interpretować w świetle definicji technologii Lenskiego. Są to dla niego „informacje, techniki oraz narzędzia, poprzez które człowiek utylizuje zasoby naturalne swojego środowiska, aby zaspokoić swoje potrzeby i żądania” (Lenski, 1970: 37). Pomimo oryginalności tego spojrzenia, daje się w nim zauważyć olbrzymi wpływ Leslie White’a, podobnie jak w sposobie spojrzenia na współzależności wewnątrz danego systemu społecznego. U Lenskiego najważniejszym podssystemem społeczeństwa pozostaje technologia, która określa sposób zachowania ekonomii, wartości, politykę oraz strukturę systemu dystrybucyjnego. Co jednak ważne, to fakt, iż jeszcze bardziej niż White, Lenski dostrzega probabilistyczny jedynie charakter tej determinacji. Dopuszcza on tym samym wpływ sprzężenia zwrotnego poszczególnych komponentów systemu społecznego na technologię, unikając ślepej ścieżki uniwersalizmu społecznego. Faktem jest, iż technologia zwykle determinuje świat symboli, wartości, idei i struktury społecznej, jednak nie ma powodów, alby w określonych, lokalnych warunkach ekologicznych, kierunek ten nie miałby się odwrócić.

W stosunku do konstrukcji teoretycznej Lenskiego można mieć podobne wątpliwości, co do koncepcji White’a. Po pierwsze, zakłada ona generalny trend rozwoju społeczeństw, w którym, co nie pozostawia żadnych wątpliwości, najbardziej zaawansowanym technologiczne i informacyjnie społeczeństwem okazuje się społeczeństwo Zachodu. Pomimo, iż Lenski, podobnie jak White, wstrzymuje się od wartościowania, jest ono zawarte w gruncie rzeczy w jego klasyfikacjach oraz pojęciu postępu. Kolejnym zarzutem, jaki można postawić koncepcji Lenskiego, jest jego wiara w adaptacyjność zmian społecznych kierowanych przez wrodzoną człowiekowi tendencje do maksymalizowania efektywności ekonomicznej w zaspokajaniu swoich potrzeb. Czy rzeczywiście ludzie przejawiają tego rodzaju zachowania? Czy ich działania są zawsze racjonalne w rozumieniu adaptacji do środowiska? Co ze społeczeństwami, które kończą swój żywot u szczytu swojej potęgi?

Wydaje się jednak, iż zalety koncepcji Lenskiego przeważają nad stronami negatywnymi. Całościowe ujęcie zmian zachodzących w społeczeństwach na świecie jest nie tylko misternie przygotowanym modelem teoretycznym; dodatkowo poparte jest ono ogromną ilością danych na temat kulturowych właściwości poszczególnych społeczeństw, ich rozwoju technologicznego oraz postępu adaptacyjnego. Poprzez przywoływanie danych empirycznych, często o charakterze ilościowym, Lenski pokazuje, iż w trendach makrosocjologicznych należy dopatrywać się wyraźnych prawidłowości nawet, jeśli nie są one absolutne i uniwersalne. Co więcej, trendy, na które wskazuje Lenski stają się coraz ważniejsze w społeczeństwach na całym świecie – dostęp do informacji rzeczywiście decyduje o technologicznym zaawansowaniu danego społeczeństwa, to z kolei wpływa bezpośrednio na jego przystosowanie do współczesnego środowiska naturalnego i politycznego.
Ważną zaletą koncepcji Lenskiego jest również zwrócenie uwagi na procesy informacyjne, które determinują los poszczególnych jednostek kulturowych i instytucjonalnych w ramach konkretnych systemów społecznych. Lenski proces ten nazywa selekcją intraspołeczną (w odróżnieniu od selekcji interspołecznej, która odbywa się w wyniku różnicy w stadiach rozwoju poszczególnych społeczeństw). Problematyką zajmują się współcześnie intensywnie antropologowie ewolucyjno-poznawczy, czerpiący znacznie więcej z darwinowskiego niż spencerowskiego pojęcia ewolucji. Procesy poznawcze traktowane przez nich są jako epifenomeny procesu ewolucyjnego, instrumentalne wobec nadrzędnego celu, jakim jest adaptacja człowieka do otoczenia naturalnego, co z kolei prowadzi do powstanie specyficznych mechanizmów przyjmowania i odrzucania poszczególnych jednostek informacji. Najbardziej płodnym autorem w tym podejściu jest autor koncepcji epidemiologii reprezentacji, amerykański antropolog Dan Sperber (1996).

Ewolucja, umysł, kultura

Darwinowskie teorie kultury łączy dostrzeżenie wielu podobieństw między ewolucją, jaka zachodzi na poziomie genu a ewolucją na poziomie jednostkowych idei. Podejście to zostało najpełniej sformułowane w przełomowej książce gorliwego obrońcy ewolucji biologicznej, Richarda Dawkinsa (1976). Dawkins, wykładając obowiązującą w naukach biologicznych, ale dającą się przekuć w abstrakcyjny algorytm, teorię ewolucji, twierdzi, iż tak jak geny mogą rozprzestrzeniać się w puli genowej, tak samo jednostki kulturowe (ochrzczone przez niego „memami”) mogą rozprzestrzeniać się z różnym sukcesem w puli podobnych sobie jednostek. Transmisja symboliczna uznana jest w tym świetle za kolejny system dziedziczenia – memy reprodukują się, nie zważając na dobrostan nosiciela. Przykładami memów są w takiej sytuacji piosenki, ubrania, idee religijne, sposoby tworzenia narzędzi, a jeszcze lepiej: łańcuszki szczęścia i idee religijne o zbawieniu i potępieniu. Wszystkie wymienione wyżej elementy posiadają zaimplementowane mechanizmy replikacji, które, wykorzystując wrodzony ludziom mechanizm naśladownictwa, przyczyniają się do ich efektywnego rozprzestrzeniania się. Co ciekawe, współczesna neurobiologia przyniosła wiele interesujących doniesień wspierających teorię Dawkinsa: jednym z nich jest istnienie neuronów rezonujących, które aktywują się w płatach przedczołowych mózgu zarówno podczas wykonywania czynności przez człowieka, jak i pod wpływem obserwacji tego samego zachowania u innych przedstawicieli homo sapiens.

Kultura jest w nowym podejściu darwinowskim rozumiana jako informacja, którą jednostki nabywają od innych jednostek poprzez proces uczenia lub imitacji, a która jest w stanie wpłynąć na fenotypy tych jednostek (Richerson, Boyd, 2001). Dan Sperber, w swoim znanym artykule „Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations” (1985) twierdzi, iż nasze zdolności poznawcze, odpowiedzialne za powstanie, modyfikacje i transmisje jednostek kulturowych, można zrozumieć lepiej odnosząc się do historii ewolucyjnej gatunku homo sapiens. Kultura, narzędzie przystosowania do otoczenia, jest wtedy jedynie „efektem ubocznym” ewolucji biologicznej, posiadającym jednak moc wpływania na materialne i warunki życia gatunku ludzkiego. Wiele jednak manipulacji symbolicznych człowieka nie podlega presjom biologicznym, dlatego możemy zaobserwować dość znaczne zróżnicowanie mitów, legend, sztuki pośród wielu kultur na świecie.

Teoria epidemiologii reprezentacji Sperbera ma swoje korzenie w psychologii poznawczej i ewolucyjnej. Opiera się ona na prostym porównaniu jednostek kulturowych (rozumianych jako reprezentacje umysłowe) do wirusów atakujących nasze mózgi: tak, jak populacje organizmów ludzkich zamieszkiwane są przez jeszcze większe populacje wirusów, tak zamieszkiwane są one przez reprezentacje umysłowe. Podejście takie pozwala zrozumieć, dlaczego niektóre idee i wierzenia, na przykład religijne, odnoszą sukces, a inne ponoszą porażkę (Boyer, 2001). Sekret tkwi we właściwościach poznawczych naszych mózgów, które ewoluując w określonym momencie historii wytworzyły specyficzne mechanizmy myślenia, operujące w swoisty sposób na mechanizmach uwagi, pamięci, emocji, motywacji. Ewolucja, a zatem zmiana społeczna, jest więc w tym przypadku widziana nie z punktu widzenia losów całych społeczeństw, ale jako, po pierwsze, jako proces biologiczno-kulturowy, który doprowadził do powstania określonych właściwości umysłu ludzkiego oraz, po drugie, jako ogólny mechanizm selekcji reprezentacji umysłowych.

Jakkolwiek trudno jest porównywać koncepcje ewolucyjno-poznawcze współczesnych antropologów z klasycznymi teoriami zmian społecznych – zadają one wszak inne pytania i na różnym poziomie szukają nań odpowiedzi – warto chyba zwrócić uwagę na cechy wspólne tych podejść. Dedukcjonizm, rozumiany jako tworzenie systemów teoretycznych, na podstawie których można formułować falsyfikowalne hipotezy, jest z pewnością jedną z takich cech. Kolejne, które nasuwają się poprzez porównanie różnych teorii neoewolucyjnych, to naturalizm, jako wyjaśnienie zjawisk społecznych w kategoriach praw biologicznych, uniwersalizm, jako założenie o mentalnej tożsamości całego gatunku ludzkiego oraz adaptacjonizm, czyli rozpatrywanie systemów społecznych w kategoriach dostosowania biologicznego, ekologicznego bądź kulturowego. Wszystkie te cechy sprawiają razem, że podejście ewolucyjne jawi się jako bardzo obiecujący projekt, dający szansę na zjednoczenie dyscyplin naukowych w poszukiwaniu prawdy na temat natury i dynamiki ludzkich społeczeństw.

Ewolucyjna rewolucja

Pisząc swoją książkę u progu lat 70., Gerhard Lenski przewidywał gwałtowny rozwój socjologii ekologiczno-ewolucyjnej. Jak wyraźnie widać z ponad trzydziestoletniej perspektywy, wykazał się przy tym nadmiarem optymizmu – koncepcje ewolucyjne, pomimo sukcesów na polu psychologii, biologii oraz, częściowo, antropologii, nie cieszą się dzisiaj zbytnim poparciem wśród socjologów. Pomimo, iż trudno powiedzieć, aby w dzisiejszym klimacie politycznym na uczelniach wyższych ewolucjoniści skazani byli na ostracyzm intelektualny i społeczny, to wyznania wielu z nich (Careiro, 2003; Wichary, informacja ustna) wskazują, że nie jest to łatwa droga. Oskarżani o determinizm, redukcjonizm i monokauzalizm, ewolucjoniści często muszą schodzić do akademickiego „podziemia”, z którego na światło dzienne wyjść mogą jedynie w przypływie odwagi bądź szaleństwa.

Koncepcjom ewolucyjnym w badaniu systemów społecznych zarzucano najczęściej, iż mylą pojęcie zmiany z postępem, ignorują wpływy zewnętrzne i działania podmiotu, projektują współczesne pojęcia na przeszłość, dopatrują się kierunku w chaosie, zniekształcają doświadczenia innych kultur tak; wszystko w celu dopasowania ich do zachodniego paradygmatu zmian (Trigger, 1998). Tego rodzaju krytyka została nasilona przez sukces postmodernizmu, doprowadzając do tego, iż koncepcje ewolucyjne traktowane są często co najwyżej jako naukowa ciekawostka, historyczne kuriozum, które, niczym niebezpieczna narośl, powinno zostać wycięte ze zdrowej tkanki nauk społecznych.

Pomimo, iż niektóre z tych zarzutów są słuszne, a większość z nich podzielają nawet zwolennicy współczesnej myśli ewolucyjnej, teoria ta ma jednak wiele niewątpliwych zalet. Po pierwsze, dopuszcza ona (a nawet w wielu przypadkach stymuluje) otwarcie się socjologii na inne nauki, tak społeczne (psychologię, antropologię i filozofię), jak i ścisłe (paleontologię, biologię i matematykę), doprowadzając tym samym do tak wypatrywanej przez wielu naukowców integracji różnych dyscyplin zajmujących się człowiekiem. Po drugie, pozwalając na skonstruowanie spójnej koncepcji natury ludzkiej, umożliwia ona na adekwatne umiejscowienie podmiotu w sieci zależności społecznych, z uwzględnieniem jego cech charakterystycznych, wynikających z dziedzictwa ewolucyjnego naszego gatunku. Po trzecie, proponując spójny i wszechstronny aparat pojęciowo-teoretyczny, koncepcje ewolucji mogą zaoferować naukom społecznym paradygmat, co, jak wykazywał Kuhn w „Strukturze rewolucji naukowych” (2001), może przyczynić się do kumulacji wiedzy w przedparadygmatycznej nauce, jaką jawi się na dzień dzisiejszy socjologia

Należałoby więc zadać pytanie: czy naprawdę możliwe jest, jak chce tego Lenski, aby socjologia w wydaniu ewolucyjnym stała się spoiwem nauk społecznych? Czy prawdą jest, iż potrzebuje ona „mapy świata ludzkich społeczeństw podobnej do mapy świata gatunków rozwiniętego przez biologów od czasów Lineusza” (2005: 81-2)? Wierzę, że odpowiedź na obydwa te pytania jest twierdząca. Co więcej, w oparciu o rozwijającą się literaturę naukową i programy badawcze z zakresu ewolucji społeczno-kulturowej, można stwierdzić, iż ewolucja, jako ogólny algorytm myślenia o zmianie społecznej i zachowaniu ludzkim, jest w stanie doprowadzić do głębszego, zintegrowanego, prawdziwie interdyscyplinarnego poznania charakteru fenomenów społecznych w naszej historii, teraźniejszości i przyszłości.

Literatura cytowana:

Boyer, P. (2001). Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books.
Carneiro, R. L. (2003). Evolutionism in Cultural Anthropology: a Critical History. Westview Press: Boulder, CO.
Dawkins, R. (1976) The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press
Dennett, D. C. (1996). Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. New York: Touchstone.
Kuhn, T. (2001). Struktura rewolucji naukowych. Warszawa: Aletheia.
Lenski, G. (1970). Human Societies: A Macrolevel Introduction to Sociology. New York: McGraw-Hill.
Lenski, G. (1976). History and Social Change. American Journal of Sociology, 82, 3, 548-564.
Lenski, G (2005). Ecological-Evolutionary Theory: Principles and Applications. Boulder: Paradigm Publishers.
Richerson, P. J., Boyd, R. (2001). Culture is Part of Human Biology. Why the Superorganic Concept Serves the Human Sciences Badly. In: S. Maasen, M. Winterhager (eds.) “Science Studies: Probing the Dynamics of Scientific Knowledge”. Bielefeld: Verlag, 2001.
Sperber D. (1985). Anthropology and psychology: towards an epidemiology of representations. Man 20: 73-89
Sperber, D. (1996). Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell Publishers.
Sztompka, P. (1993). The Sociology of Social Change. Oxford: Blackwell.
Trigger, B. G. (1998). Sociocultural Evolution: Calculation and Contingency. Oxford: Blackwell Publishers.