Moizm – filozofia powszechnej miłości w państwie uniwersalnym.

Wprowadzenie.

Mozi jest uznawany za pierwszego filozofa chińskiego, gdyż jako pierwszy w chińskim kręgu kulturowym posługiwał się systematyczną argumentacją. Żył w latach 480-390 p.n.e. W młodości studiował nauki Konfucjusza (który umarł w 479 r. p.n.e.), niemniej w późniejszym czasie jego poglądy poddał gruntownej krytyce. W Okresie Walczących Królestw, który zakończył się w 221 r. p.n.e. podbojem królestw chińskich przez dynastię Qin, jego filozofia – obok konfucjanizmu – wyznaczała jeden z dwóch dominujących prądów kulturowych. Mimo, że moizm wpłynął na myśl Mencjusza i legistów, jego siła oddziaływania wygasła po tym okresie. Ponowne zainteresowanie poglądami Moziego miało miejsce dopiero na przełomie XIX i XX wieku.

Z 71 rozdziałów jego dzieła, nazwanego od imienia mistrza Mozi, do naszych czasów przetrwały 53. Mozi jest utrzymane w stylu relacjonującym. Poszczególne rozdziały rozpoczynają się od zwrotu „nasz nauczyciel Mozi mówi”, po którym przedstawiony zostaje główny problem lub naczelna teza rozdziału. Następnie rozwinięte zostają argumenty na rzecz tej tezy w formie cytatów z wypowiedzi Mistrza Mo oraz omówienia jego poglądów. Nierzadko zaprezentowane zostają również kontrargumenty przeciwników wyłożonego poglądu, które następnie odpiera Mistrz Mo. Nadaje to dziełu styl quasi-dialogiczny i wzmacnia jego polemiczny charakter.

Mistrz Mo polemizuje nie tylko z naukami Mistrza Kong (Konfucjusza), ale i z niektórymi podstawowymi elementami chińskiej kultury. Jego filozofia ma charakter pragmatyczny i może zostać odczytana jako projekt przebudowy społeczeństwa oraz duchowego przeobrażenia człowieka. Zarazem jednak Mozi swój projekt ujmuje w ramy powrotu do tradycji. Ze stanu natury ludzkość została wyrwana dzięki roztropnym rządom trzech starożytnych dynastii królów-mędrców. Obecnie jednak następuje degeneracja, która będzie mieć katastrofalne skutki, jeśli nie nastąpi powrót do tradycji w wersji zinterpretowanej przez Moziego.

Metoda.

Częste w tekście odwołania do starożytnych pism oraz do wzorów pozostawionych przez królów-mędrców stanowią tylko jeden z trzech narzędzi argumentacyjnych stosowanych przez Moziego. Swoją metodę Mistrz Mo wyłożył w rodziale 35. Potępienie fatalizmu:

“(…) in assessing claims, one must use the three gauges.”

What are the “three gauges?”

Our teacher Mozi says, “The gauges of precedent, evidence, and application.”

How does one assess a claim’s precedents?

Our teacher Mozi says, “One looks up for precedents among the affairs and actions of the ancient sage-kings.”

How does one assess a claim’s evidence?

Our teacher Mozi says, “One looks down to examine evidence of what the people have heard and seen.”

How does one assess a claim’s application?

Our teacher Mozi says, “One implements it as state policy and sees whether or not it produces benefit for the state, families, and people. These are what are called the three gauges for assessing claims” (2001: 107-108).

Istnieją więc trzy kryteria pozwalające ocenić prawdziwość sądu: zgodność ze świadectwami obecnymi w przekazach historycznych, zgodność ze świadectwami współczesnych oraz praktyczne skutki poglądu. Nie rozstrzyga Mozi, co zrobić w sytuacji, gdy różne kryteria prowadzą do odmiennych wniosków, nie problematyzuje arbitralnego charakteru swojej metody. Być może za rozstrzygające pomiędzy konkurencyjnymi przekonaniami należałoby uznać kryterium praktycznego skutku, co czyniłoby Moziego prekursorem filozofii pragmatyzmu. (Potwierdzenia takiej hipotezy można odnaleźć w konstrukcji argumentacji obecnej w wielu rozdziałach dzieła.) Optymizm poznawczy Moziego stworzył fundamenty dla rozwoju nauk przyrodniczych w Chinach (Schwartz 2009: 172).

Ideał społeczny. Potępienie wojny, zbędnych wydatków, rytuałów oraz muzyki.

Filozofia Moziego ma cel praktyczny: przynieść dostatek materialny, pobudzić przyrost naturalny, wprowadzić ład społeczny.

Our teacher Mozi says, “The kings, dukes, and great officials who now rule the various states all want their states to be wealthy, their populations great, and their administrations orderly, and yet instead of wealth they get poverty, instead of great populations they get meager ones, and instead of order they get chaos. In this way they fundamentally miss what they desire and get what they dislike.” (2001: Chapter Eight: Honoring the Worthy: 57)

Współczesne sobie czasy Mozi ocenia jako okres chaosu. Z tego powodu wszystkie wysiłki należy skoncentrować wokół wymienionych wyżej celów. Każdy zwyczaj, który oddala od ich urzeczywistnienia, zasługuje na potępienie. Mozi potępia więc wojnę ofensywną, zbędne wydatki, puste ceremoniały, kosztowne rytuały pogrzebowe, długą żałobę oraz muzykę. Sprzeciwia się w ten sposób panującym przekonaniom.

Killing someone is wrong and must be punished with execution. But if we extrapolate out from this view, then killing ten people is ten times as bad and must be punished with ten executions, and killing one hundred people is one hundred times as bad and must be punished with one hundred executions. Up to this point, all the gentlemen of the world know well enough to condemn such actions and declare that they are wrong. But when it comes to the great wrong of attacking another state, they do not know enough to condemn it. Rather, they praise this and declare that it is the right thing to do (2001: Chapter Seventeen: A Condemnation of Aggressive War: 73).

Mądry władca zwiększa dobrobyt państwa nie na drodze podbojów militarnych, ale unikając zbędnych wydatków. Dobrobytu państwa nie powiększają również nadmierne podatki, gdyż one prowadzą do zmniejszenia liczby ludności (Chapter Twenty: For Moderation in Expenditures: 74-75).

Rozbudowane rytuały pogrzebowe są nadmiernie kosztowne, a przedłużający się okres żałoby uszczupla siły produkcyjne uniemożliwiając zarówno władcom, jak i rolnikom wypełnianie swych obowiązków.

(…) the most noble of people uphold the rites of mourning to the point where they cannot rise up without assistance and cannot walk without a cane, and follow these practices for three years (…)To seek to increase the population in this way is like seeking to increase people’s longevity by getting them to fall upon their swords (2001: Chapter Twenty-Five: For Moderation in Funerals: 74-75).

Rozbudowane ceremoniały pogrzebowe nie sprzyjają ani dobrobytowi materialnemu państwa, ani przyrostowi naturalnemu ludności, ani ładowi społecznemu (gdyż uniemożliwiają rządzącym sprawowanie ich obowiązków), ani nie chronią małych państw przed atakami ze strony dużych państw, ani nawet nie przynoszą „błogosławieństw Pana na wysokościach i duchów”, gdyż osłabione demograficznie, ekonomicznie i politycznie państwo nie będzie składać im regularnie odpowiednich ofiar (Chapter Twenty-Five: For Moderation in Funerals: 75-85).

Wobec tragicznej sytuacji bytowej ludności, Mozi uznaje za marnotrawienie środków publicznych również opłacane przez państwa kosztowne występy muzyczne połączone z wystawnymi ucztami.

(…) the present use of musical instruments imposes three hardships upon the people. Because of the expenditures involved in producing such instruments, those who are hungry are unable to get food, those who are cold are unable to obtain clothing, and those who toil are not afforded a chance to rest (2001: Chapter Thirty-Two: A Condemnation of Musical Performances: 101).

Poświęcanie się rozrywce odciąga dodatkowo zarówno rządzących, jak i ludność od działalności produkcyjnej.

“(…) What is the cause of great men abandoning the administration of the government and the common people neglecting their work? It is music!”

This is why our teacher Mozi says, “Musical performances are wrong!” (2001: Chapter Thirty-Two: A Condemnation of Musical Performances: 104).

Wiara zamiast rytuału. Potępienie fatalizmu.

W konfucjanizmie istotę religijności oraz relacji społecznych stanowił ceremoniał, li. Mozi odrzuca konfucjańskie li dążąc do przeobrażenia nie tylko behawioralnego, ale i poznawczego oraz afektywnego aspektu postaw. Za każdym razem, gdy występuje przeciwko kolejnym elementom konfucjańskiej tradycji, przytacza ustępy dawniejszych tekstów, które mają świadczyć, iż czyni to w imię powrotu do prawdziwej, słusznej tradycji.

Kultywowanie li nie przyczynia się do umacniania wiary religijnej; forma nie pociąga za sobą treści: “(…) the world is in great disorder (…) because people have developed doubts concerning the existence of ghosts and spirits” (Chapter Thirty-One: On Ghosts: 90). Co gorsza, poza wątpieniem w istnienie duchów, na świecie szerzy się fatalizm, który uniemożliwia aktywne działanie na rzecz urzeczywistnienia wizji lepszego społeczeństwa.

If the state is fated to be rich, then it will be rich; if it is fated to be poor, then it will be poor. If the state is fated to have a large population, then the population will be large; if it is fated to have a meager population, then the population will be meager. If the state is fated to be well ordered, then it will be well ordered; if it is fated to be in chaos, then it will be in chaos (2001: Chapter Thirty-Five: A Condemnation of Fatalism: 106).

Duchy jednak istnieją, czego Mozi dowodzi stosując swoją metodę. Poświadczają to nie tylko świadectwa współczesnych, którzy zetknęli się z duchami, ale i świadectwa przeszłości odziedziczone po okresie sprawiedliwych rządów królów-mędrców. Wiara w duchy sprzyja aktywnej postawie życiowej, gdyż dzięki niej ludzie mogą zasłużyć sobie na nagrodę:

(…) our teacher Mozi says, “If the ability of ghosts and spirits to reward the worthy and punish the wicked could be firmly established as fact throughout the empire and among the common people, it would surely bring order to the state and great benefit to the people (2001: Chapter Thirty-One: On Ghosts: 99).

Wiara w duchy spełnia również trzecie kryterium prawdy: jest użyteczna z pragmatycznego punktu widzenia. Dostrzegając, iż religia – niezależnie od swojej obiektywnej prawdziwości – jest silnym mechanizmem integrującym społeczeństwo, Mozi stał się prekursorem funkcjonalistycznej koncepcji religii. Ów funkcjonalistyczny aspekt pozostaje jednak w sprzeczności z zanegowaniem znaczenia rytuału.

(…) even if the ghosts and spirits did not exist, these offerings would still be a means for welcoming and bringing together close family and gathering together and increasing fellowship among people living out in the villages and towns (2001: Chapter Thirty-One: On Ghosts: 100).

Pierwsza zasada. Ideał człowieka. Powszechna miłość.

Wrażliwość Moziego na potrzeby zwykłych ludzi może wynikać z jego pochodzenia społecznego. Z jednej strony, Mozi posiadał rozległą wiedzę na temat tradycyjnej kultury. Z drugiej jednak strony, rozpowszechniony jest pogląd, iż Mistrz Mo miał pochodzenie plebejskie (Schwartz 2009: 141). Fakt, iż 11 ksiąg jego dzieła jest poświęconych defensywnej sztuce wojennej może wskazywać, iż był rzemieślnikiem. Również jego uczniowie – w przeciwieństwie do konfucjanistów – rekrutowali się głównie z klas niższych (Liu 2010: 111). Wrażliwość Moziego na potrzeby zwykłych ludzi ma jednak również swoje podstawy filozoficzne. Za ostateczną zasadę moizmu, która nie znajduje żadnego dalszego uzasadnienia, należy uznać użyteczność. Jak dowodzi Liu trudno byłoby sie doszukiwać uzasadnienia tej zasady w koncepcji religijnej Moziego – jak starają się to czynić niektórzy interpretatorzy – gdyż wolą Nieba jest w niej raczej to, co okazuje się być użyteczne dla wszystkich stworzeń, a nie odwrotnie (Liu 2010: 118-121). Mozi jest więc jednym z pierwszych utylitarystów. Zarazem jego etyka ma charakter konsekwencjalistyczny.

Zasada użyteczności i konsekwencjalizm ściśle łączą się z moistycznym ideałem człowieka: „Our teacher Mozi says, >>The business of a benevolent person is to promote what is beneficial to the world and eliminate what is harmful.<<”” (Chapter Sixteen: Impartial Caring: 63). Człowiek wartościowy, xian aktywnie działa na rzecz urzeczywistnienia tego, co użyteczne i wyeliminowania tego, co szkodliwe. Nie zabiega on o własne bogactwo ani o sławę, gdyż jego działania mają charakter altruistyczny, mimo że jego pobudki – jak w przypadku każdego człowieka – są egoistyczne. Dzięki swojemu intelektowi dochodzi on jednak do wniosku, iż najlepszym sposobem na zaspokojenie własnych potrzeb będzie uzyskanie gwarancji, że wszyscy będą sprzyjać jego pomyślności. Aby taką gwarancję uzyskać sam musi najpierw zacząć zabiegać o pomyślność wszystkich innych. Xian jest więc ascetą, który aktywnie dąży do zapewnienia jak największej ilości szczęścia jak największej liczbie ludzi (Liu 2010: 112-117). Słusznie jednak zauważa Schwartz, że Mozi nie przedstawia spójnego uzasadnienia motywacji xian, który nie może uzyskać pewności, iż również inni pójdą tą samą drogą, którą on wybrał (Schwartz 2009: 161-164).

Środkiem do samolubnego celu, jaki stawia sobie każdy człowiek może być tylko powszechna miłość, którą być może trafniej należałoby oddać za pomocą zwrotów „powszechna sprawiedliwość”, czy też „poczucie równości” (Schwartz 2009: 153). Mozi sprzeciwia się konfucjańskiej koncepcji miłości stopniowalnej, uznając, że to właśnie powszechna miłość jest warunkiem troski o dobro jakiegokolwiek człowieka, a więc jest warunkiem zaistnienia jakiejkolwiek miłości.

Stan natury. Radykalny autorytaryzm.

Brak uniwersalnej miłości jest równoznaczny ze stronniczością, a stronniczość nieuchronnie prowadzi do konfliktów i wojen. Również rodzina – uświęcona w tradycji konfucjańskiej – w sytuacji braku powszechnej miłości, staje się areną walki pomiędzy ojcem i synem. W moistycznym stanie natury, który bliski jest opisom Hobbesa, panuje powszechna stronniczość.

Our teacher Mozi says, “In ancient times, when people first came into being and before there were governments or laws, each person followed their own norm for deciding what was right and wrong. And so where there was one person there was one norm, where there were two people there were two norms (…)The chaos that ruled in the world was like what one finds among the birds and beasts (2001: Chapter Eleven: Obeying One’s Superior: 60-61).

Aby wyrwać się ze stanu powszechnego chaosu, ludzie wybrali najlepszego spośród siebie i uczyli go Synem Niebios, powołując uniwersalne cesarstwo obejmujące całą ludzkość. Syn Niebios, korzystając z wzorów pochodzących z nieba (aczkolwiek raczej nieopartych na objawieniu), ustanowił porządek powszechnej sprawiedliwości, miłości. Nie mogąc sam podołać wszystkim zadaniom związanym z rządzeniem powołał trzech ministrów, a ci powołali swoich zastępców, którzy znów powołali sobie współpracowników. W ten sposób powstała organizacja społeczna. Aby utrzymać spójność organizacji społecznej, niezbędne jest pełne podporządkowanie się przez podwładnych swoim zwierzchnikom. Podporządkowanie fizyczne i ideologiczne zapobiega rozłamom: “Whenever your superior approves of something as right you too must approve of it. Whenever your superior condemns something as wrong you too must condemn it” ((Chapter Eleven: Obeying One’s Superior: 61). Ustanowienie sztywnej hierarchii społecznej nie czyni moistycznego społeczeństwa jednak zamkniętym. Mozi jest zwolennikiem skrajnej merytokracji, gdyż tylko ona gwarantuje optymalne wykorzystanie potencjału społecznego oraz zapewnia posłuszeństwo poddanych, którzy w zależności od swojego postępowania mogą zostać awansowani lub degradowani.

“This is why in ancient times, when the sage-kings ruled, they announced that:

Those who are not righteous, I shall not enrich.

Those who are not righteous, I shall not esteem.

Those who are not righteous, I shall not regard as kin.

Those who are not righteous, I shall not get close to.

(…)

“Even someone who worked as a farmer, artisan, or merchant, if they had talent they were promoted” (2001: Chapter Eight: Honoring the Worthy 57-59).

Mozi był prekursorem nie tylko pragmatyzmu, utylitaryzmu, funkcjonalistycznej teorii religii, ale i koncepcji stanu natury, umowy społecznej oraz kosmopolityzmu. Jego celem było uczynienie każdego człowieka w możliwie największym stopniu szczęśliwym. Jedynym sposobem na urzeczywistnienie tego ideału było dla Moziego wyeliminowanie podziałów społecznych. Cel ten zrealizować można na drodze przeobrażenia społeczeństwa, poprzez powołanie uniwersalnego, autorytarnego państwa oraz na drodze przeobrażenia duchowego jednostki, która dzięki swej racjonalności wybierze powszechną miłość w miejsce stronniczości.

Bibliografia.

Liu, Jeeloo (2010) Wprowadzenie do filozofii chińskiej. Od myśli starożytnej do chińskiego buddyzmu, tłum.: Mieczysław Godyń, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.

Mozi (2001) Mozi w: Philip J. Ivanhoe, Bryan W. Van Norden, Readings in Classical Chinese Philosophy, Seven Bridges Press, Nowy Jork-Londyn.

Mozi, Mozi w: Chinese Text Project, http://ctext.org/mozi, dostęp: 28.04.2011.

Schwartz, Benjamin I. (2009), Starożytna myśl chińska, tłum.: Magdalena Komorowska, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.