Metafizyka powszechnej prostytucji

Metafizyka powszechnej prostytucji

Rewolucja Francuska jest kamieniem milowym Zachodniej cywilizacji. Dekapitacja króla rozpoczyna zupełnie nową koncepcję państwa, w której istotną rolę będzie odgrywał obywatel. Dla jednych był to „koniec świata”, dla innych – wręcz przeciwnie. Faktem jest, że rewolucja była punktem odniesienia dla wielu XVIII i XIX wiecznych intelektualistów, acz wyciągano z niej wnioski często diametralnie różne. Już wówczas utarło się aktualne do dzisiaj powiedzenie: „Powiedz mi, jaki jest twój stosunek do Rewolucji Francuskiej, a powiem ci, kim jesteś”.

Prehistoria nihilizmu

Każda metafizyka tworzona jest w oparciu o jakieś (mniej lub bardziej uświadamiane) wartości, czyli coś takiego, dla czego warto żyć, albowiem najpierw trzeba żyć, aby móc swobodnie myśleć. Do okresu Oświecenia rację istnienia światu zapewniał Absolut, który w dyskursie religijny zazwyczaj nazywany był Bogiem. To najogólniejsze z możliwych pojęć, obejmuje swym zakresem Prawdę, Dobro i Piękno, będąc zarazem – na wzór platoński – modelem rzeczywistości empirycznej-doczesnej-ziemskiej, w której aktualnie przebywa człowiek. Ten świat „ludzki” nie ma w sobie żadnej wartości o ile nie jest powiązany z transcendentnym względem niego Bogiem, a koniecznym medium tej relacji może być tylko żarliwie wierzący człowiek, którego egzystencja ziemska jest stanem wyłącznie przejściowym, czyli – jak często się słyszy – momentem próby, rozstrzygającym o jego przyszłym życiu. Dlatego – zdaniem św. Augustyna – Bóg nie ma żadnego udziału w obecności zła, które nieuchronnie pojawia się w świecie. Jego stworzenie może być tylko dobre. Z punktu widzenia metafizyki klasycznej, Byt i Dobro są tożsame, a więc Zło może być już tylko nicością – jest to subiektywna różnica między bytami o różnym stopniu dobra. Prawdziwie zły może być tylko człowiek, który wybiera to, co mniej wartościowe, czyli nie dąży do pełni bytu, którym jest ostatecznie Bóg. Tak rozumiane zło moralne (metafizyczne może być tylko dobro), ma podstawę w ludzkiej wolności – człowiek jest wolny, zatem może być również zły. Ta wolność nie była jednak wciąż absolutna, gdyż miała swe źródło w Bogu, a wolność, która ma przyczynę staje się koniecznością, to znaczy zaprzeczeniem samej siebie.

Rozwój filozofii krytycznej (samoświadomej), która nie tylko chciała poznać, ale też wiedzieć jak poznaje i w razie potrzeby odrzucać wątpliwą wiedzę, doprowadził w końcu do strukturalnego przeorganizowania metafizyki klasycznej i odrzucenia prymatu Boga w interpretacji świata. Tak więc na wzór Kubusia Puchatka, który zaglądając do chatki w poszukiwaniu Prosiaczka, konstatował, że im bardziej zagląda do środka, tym bardziej go tam nie ma, człowiek stopniowo tracił wiarę w Absolut. Począwszy od Kartezjusza, wątpiącego we wszystko co możliwe, rozpoczął się ruch emancypowania człowieka ze świata. Jego słynne: cogito ergo sum oznaczało ugruntowanie myślącego podmiotu na sobie samym. Aby istnieć, człowiek przestał potrzebować Boga, wystarczyło mu samo wątpienie. Bóg zaś, a właściwie Jego idea, odkryta przez Kartezjusza we własnym umyśle, stała się gwarantem prawdziwości świata i rządzących w nim praw. Bóg jest doskonały – argumentował filozof – więc musi także istnieć, albowiem rzecz istniejąca jest bardziej doskonała niż nieistniejąca. Ten metafizycznie prawdziwy Absolut potwierdzał prawomocność zasad rodzącej się wówczas fizyki, stając się zarazem idealnym oparciem dla czysto naukowej interpretacji świata. Jednakże, funkcjonujący już tylko jako przesłanka w dowodzie logicznym, tracił znaczenie jako podstawa egzystencji i źródło wszelkich wartości. To człowiek potwierdzał boski byt, nie zaś odwrotnie.

Filozofowie oświeceniowi dopełnili zainicjowanego przez Kartezjusza dzieła. Opętani ideą wolności negatywnej, pragnęli wyzwolić się od wszystkiego, co wciąż – ich zdaniem – ograniczało człowieka. Należało więc zniszczyć, skrytykować i ośmieszyć całą dotychczasową tradycję, w której nie znajdywano już nic, poza zniewalającymi istotę ludzką „chimerami”. Twierdzono, że dopiero gdy odrzuci się przeszłość, będzie mógł narodzi się Człowiek. Wpierw jednak należałoby zapytać: co dalej; jaka jest przyszłość tej nowonarodzonej istoty; co powinna zrobić z nadmiarem swojej wolności; ku czemu ją skierować? Czy wolność, która z braku celu nie może się zrealizować, jest jeszcze wolnością? Był to problem, który nie został zauważony od razu i dopiero wiek później ujawni swą obecność w postaci przewidywanego przez nietzscheańskiego szaleńca nihilizmu – w pełni świadomy własnej sytuacji powie on: „Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły!”[Nietzsche 2008, s 138]. Do tego czasu jednak nihilizm nie był faktycznym problemem, lecz zniewalająca człowieka tradycja, a jej namacalnym symbolem stał się (niebezzasadnie) Kościół, który we Francji był wciąż ściśle powiązany z władzą świecką – królewską.

Władza: świecka czy święta?

Relacja władzy kościelnej i świeckiej była przedmiotem kontrowersji niemalże od samego początku chrześcijaństwa. Chrystus powiedział wprawdzie: „Oddajcie (…) cesarzowi, co cesarskie, a co Boże – Bogu” [Mt 22, 15-22], tym samym ewidentnie rozdzielając od siebie dwie władze; ale w innym miejscu Ewangelii, rzekł do Piłata: „Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry” [J 19, 11-12], wskazując na wyraźną hierarchię. Problem władzy tkwi zatem immanentnie w tekście, który przez znaczną część ludzkości został uznany za święty, czyli w najwyższym stopniu prawdziwy – niepodważalny. Pomijając całą tradycję sporów między Kościołem a Państwem, należy zauważyć, że boskie pochodzenie króla (władcy) nie jest cechą wyłącznie chrześcijaństwa, ale odnajdujemy ją w wielu kulturach. Toteż, jeśli w cywilizacji Zachodniej możemy dziś mówić o władzy świeckiej, to duża w tym zasługa chrześcijaństwa, czy też obecnych w nim paradoksów stymulujących ruch emancypującej się świadomości.

Roger Caillois, zauważając istotową współzależność władzy i sacrum, pisze tak: „Niezależnie od swego rodowodu oraz zastosowania, władza we wszelkich możliwych wariantach – czy odnosi się do rzeczy czy do ludzi – występuje jako realizacja pewnej woli (…) Dzięki władzy dochodzi do wypełnienia rozkazu. Jawi się ona jako moc niewidzialna, nadrzędna, nieodparta, występująca u przywódcy jako źródło i zasada jego autorytetu. Ta moc, która zmusza do posłuchu, jest tożsama z tą, dzięki której wiatr wieje, ogień płonie, a broń zabija (…) Władza podobnie jak sacrum wydaje się daną z zewnątrz łaską, której chwilowym nosicielem jest jednostka” [Caillois 2009, s. 110-111] Można powiedzieć zatem, że każdy zamach na króla jest ciosem wymierzonym w potężną siłę, która rządzi światem – jest to zbrodnia o charakterze kosmicznym, albowiem uderza w samą podstawę rzeczywistości, niszcząc „zdobyny ład”, piękny, harmonijny porządek (kosmos), o którym pisali greccy filozofowie. Nietrudno zorientować się, iż musi mieć to „zgubny” wpływ również na człowieka.

De Maistre – apostoł Boga żywego

Joseph de Maistre, który sam siebie określał „surowym apostołem jedności i władzy” [Trybusiewicz 1968, s. 89], był jednym z tych myślicieli, dla których Rewolucja Francuska stanowiła definitywny koniec świata. Dla typowego przedstawiciela tradycyjnego konserwatyzmu oznaczała ona bowiem sprawdzian wiary w boski porządek stworzenia. Jego nietolerujący zła w świecie chrześcijański optymizm, został wystawiony na poważną próbę. Nie mógł jednak zignorować tego, co się działo, i podobnie jak św. Augustyn zanegować zło, mówiąc, iż jest to jedynie mniejsze dobro. De Maistre uważał wprost, że Rewolucja Francuska stanowi w świecie absolutne novum, a od wszystkiego, co był i będzie odróżnia ją jej „sataniczny charakter”. „To, co wyróżnia Rewolucję Francuską, co czyni z niej wydarzenie jedyne w dziejach, to fakt, że jest ona z gruntu zła; nie istnieje tu żaden element dobra, na którym mogłoby z ulgą spocząć oko widza; jest to najwyższy ze znanych stopień zepsucia: to czysta nieczystość (la pure impureté)” [Trybusiewicz, 1968, s. 48]. Ta substancjalna obecność zła w świecie mogła oznaczać już tylko jedno: karę jaką Bóg zsyła na grzesznych ludzi, aby w ten sposób mogli się oczyścić. De Maistre potraktował Rewolucję jako wielkie purgatorium – w tym wyczerpuje się pozytywna wartość Rewolucji. Chociaż jest czymś okrutnym, to jednak ma ona także znamiona cudu: Bóg złamał zasady, które sam ustanowił, aby – w swej niszczycielskiej postaci – zstąpić z nieba i dać człowiekowi szansę na nawrócenie. Jest to hierofania bóstwa poprzez Rewolucję, czego dowodzić spostrzeżenie, że „to bynajmniej nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewolucja posługuje się ludźmi. Najlepiej wyrazimy to powiadając – pisze dalej filozof – że ona kroczy sama. A to oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób w żadnym z wydarzeń ludzkich. Jeżeli zaś posługuje się On najnikczemniejszymi narzędziami, to dlatego, że karze, by odrodzić” [Trybusiewicz, 1968, s. 133-134].

Zgilotynowanie Ludwika XVI było dla de Maistra zamachem na najwyższy autorytet. Jego zdaniem człowiek – z woli Boga – stał się istotą społeczną. Jeśli uznamy, że społeczeństwo nie może istnieć bez prawa, to również zmuszeni jesteśmy przyjąć, że prawa te są święte i w żadnym wypadku nie powinny być naruszane, chyba że przez samego władcę, który odpowiada bezpośrednio przed Bogiem. Zdaniem de Maistra władza nie może się mylić, gdyż jest to sprzeczne z samym pojęciem władzy. Nie posiada ona kryterium w świetle, którego mogłaby zostać oceniona; „zwierzchnik nie może zatem być sądzony, gdyby bowiem mógł być, władza posiadająca to prawo byłaby zwierzchnia i byłoby dwóch zwierzchników, co jest sprzeczne samo w sobie” [Trybusiewicz, 1968, s. 158]. Władza może być tylko jedna, to znaczy – boska.

De Sade – apostoł Boga martwego

Z tego samego założenia – tożsamości władzy świeckiej i świętej – wychodził inny filozof tego okresu, który jednak znaczną część swego życia przebywał w odizolowaniu. O ile de Maistre`owi groziło niebezpieczeństwo ze względu na arystokratyczne pochodzenie, o tyle de Sade, o którego tu chodzi, był więziony i dwukrotnie skazywany na śmierć pomimo tego, że był arystokratą. Potrafił on podpaść każdej władzy, nie tylko rewolucyjnej. Paradoks polega na tym, że Sade i Rewolucja to jedno – Markiz jest rewolucją w najczystszej postaci i być może jedynym filozofem, który nigdy nie zdradził jej ideałów. W roku 1797 Charles de Villers przytaczał opinię jakoby już wówczas powszechną, że Justyna – jedna z książek Sade`a – jest pośród książek tym, czym Robespierre był wśród ludzi [Banasiak 1997, s. 11]; natomiast Restif de la Bretonne głęboko wierzył, iż sam „Danton go czytał, by się podniecać” [Banasiak 1997, s. 12]. Plotka głosi, że kiedy ideologowie Rewolucji zmęczyli się podpisywaniem kolejnych wyroków śmierci, lub cień wyrzutów sumienia pojawił się w im kamiennych sercach, wtedy szli przeczytać kilka stron Justyny i podpisywali wszystko bez „mrugnięcia okiem”. Zła sława towarzyszyła Markizowi od początku, zniekształcając lub zupełnie „egzorcyzmując” z opinii publicznej jego nietypowe poglądy. Faktem jest, iż był on zbyt rewolucyjny nawet jak na Rewolucję, czemu najbardziej dosadny wyraz dał w tekście: Francuzi, jeszcze jeden wysiłek, jeżeli chcecie stać się republikaninami.

De Sade jako pierwszy wyciągnął ostateczne wnioski z dekapitacji króla, równoznacznej – jego zdaniem – ze śmiercią Boga. W 1795 roku pisał on tak: „Niech sobie niewolnik koronowanego bandyty przyklęka, jeśli wola, przed gipsową figurą – to przedmiot czci w sam raz godny jego podłej duszy: kto bowiem służy królom, musi wielbić bogów” [Banasiak 1997, s. 203].  Sade miał jednocześnie świadomość, że jeśli Bóg był dotąd podporą wszystkiego, racją bytową świata i człowieka, to skoro został „uśmiercony”, nic nie może być już takie jak przedtem – konieczna jest rewolucja totalna. Sprzeciwiał się on zatem nie tylko religijnemu światopoglądowi, ale również oświeceniowym tendencjom poszukiwania substytutu umarłego Boga, reaktywacji Absolutu w postaci: Człowieka, Natury, Społeczeństwa, czy – jak chciał Robespierre – Istoty Najwyższej. Markiz twierdził zaś, że trzeba być konsekwentnym i miejsce martwego Boga pozostawić puste – nawet ludzki Rozum nie ma prawa już nami władać. Człowiek, który miał odwagę osądzić i zabić Boga nie może mieć już żadnej władzy zwierzchniej ponad sobą, gdyż – jak dowodził tego de Maistre – byłoby to logicznie sprzeczne. Prawem Rozumu jest użyteczność, a prawem człowieka może być od tej pory wyłącznie wolność. Ze względu na nią zobowiązany jest zniszczyć wszystko to, co go wciąż zniewala, także wtedy, gdy jest to – jak się dotychczas wydawało – integralna cząstka samego człowieka. Z perspektywy Sade`a człowiek jest wolnością, a więc wszystko co nią nie jest, nie jest również ludzkie, i należy się tego pozbyć o tyle, o ile stoi nam na drodze do urzeczywistnienia własnej istoty – wolności.

Sade rozumie wolność w specyficzny sposób, który wyklucza wszelką stopniowalność: „Suwerenność jest jedna, niepodzielna, niezbywalna, unicestwiacie ją, gdy ją dzielicie, ginie, gdy decydujecie się ją przekazać” [Banasiak 1997, s. 124]. Nie można być mniej lub bardziej wolnym. Wolny się jest i trzeba to przyjąć jako dogmat rozpoczynający myślenie. Byt autentycznie ludzki rodzi się wraz ze świadomością swojej wolności, w poczuciu niezależności od wszystkiego w świecie. W tym momencie mógłby się właściwie zabić, gdyż nie determinuje go nawet instynkt samozachowawczy. Możliwość samobójstwa jest początkiem autonomicznego istnienia – „życie na własny rachunek”. Z tego, metafizycznego rozumienia wolności Sade wyprowadza dalsze konsekwencje o charakterze praktycznym.

Społeczeństwo zatraty

Fundamentem aksjologicznym sadycznego światopoglądu jest rewolucyjne hasło: Wolność, Równość, Braterstwo. De Maistre uważał, że te ideały są fałszem, gdyż w praktyce obracają się w swoje własne przeciwieństwo: „Cóż to, drżycie? – zapytywał ironicznie filozof, widząc wszechogarniający terror – No cóż, to owoce równości i wolności! Oto prawa człowieka i dary Francji” [Trybusiewicz 1968, s. 51]. De Sade przyjmuje jednak te wartości z całym dobrodziejstwem inwentarza, konstruując na ich podstawie swój projekt metafizyki powszechnej prostytucji – radykalnej koncepcji, w której wolność jest wartością nadrzędną i niezbywalną. Jest to – jego zdaniem – jedyny „ustrój” godny nowopowstającej republiki. Od tego momentu Sade filozof staje się politykiem, próbującym powołać do życia określoną „wspólnotę” ludzi, wyznających te same, co on ideały. Pojęcie „wspólnoty” nie należy w tym wypadku do najtrafniejszych, albowiem kresem tego projektu musi być destrukcja każdej formy wspólnotowego życia. Nie dziwią więc słowa Micheleta, który pisał o Markizie tak: „W Vincennes żył straszliwy szaleniec, jadowity de Sade, piszący w nadziei zepsucia czasów przyszłych (…) Społeczeństwa kończą się takimi potwornościami: średniowiecze Gillesem de Retz, słynnym zabójcą dzieci, ancien régime Sade`em, apostołem zabójców” [Banasiak 1997, s. 12].

Sade odrzuca moralność, ponieważ wolność nie toleruje stagnacji. Trzeba zatem zorganizować społeczeństwo tak, aby możliwy (czy wręcz konieczny) był nieskończony ruch, aby właściwy Rewolucji chaos był stanem permanentnym – wieczną anarchią – samo generującym się zamętem. Dlatego należy ustanowić takie instytucje, które będą chaos dodatkowo wzmagać, eskalować, intensyfikować aż do ostatecznej katastrofy – samonegacji społeczeństwa. Zbrodnia musi stać się praktyką powszechną, gdyż – jak twierdzi Blanchot – „jest [ona] zgodna z duchem natury, ponieważ jest ruchem, a to znaczy – życiem” [Banasiak 1997, s. 54-55]. A zdaniem de Sade`a, nie może być innej moralności niż ta przyrodzona, dana nam z natury. W takim społeczeństwie religia, której cnotą jest miłosierdzi, traci jakąkolwiek rację bytu. Tak więc „pierwszy z tych szarlatanów – ogłasza „prawodawca de Sade – który będzie nam jeszcze zawracać głowę Bogiem i religią, będzie skazany na wyśmianie, wyszydzenie, obrzucenie błotem na wszystkich rogach największych miast francuskich, gdy zaś drugi raz popełni taki sam błąd, będzie wtrącony do więzienia i skazany na dożywocie. Zezwólmy wreszcie na swobodne wypowiadanie najbezbożniejszych bluźnierstw, na drukowanie najbardziej ateistycznych książek, by wykorzenione były do reszty z ludzkich serc i pamięci owe straszliwe zabawki naszego dzieciństwa” [Banasiak 1997, s. 210]. Jednocześnie Sade pragnie reaktywować antyczny kult bohaterów – heroicznych jednostek, których zuchwałe czyny będą budzić podziw i chęć naśladowania. Popełniane na forum publicznym zbrodnie będą więc powodem do dumy i pośmiertnej chwały.

Zbrodniarza nie należy karać nigdy śmiercią. Ten okrutny i nie znający litości de Sade stanowczo przeciwstawia się zatem karze śmierci, twierdząc, że „trudno sobie wyobrazić bardziej niemądrą kalkulację: zabija się człowieka za to, że zabił innego, i oto zamiast jednego brakuje ich nagle dwóch. Tylko katom lub półgłówkom kalkulacja taka może przemawiać do przekonania” [Banasiak 1997, s. 214]. Państwo nie ma prawa wymierzać sprawiedliwości, bo „prawo, samo w sobie jest zimne, nie daje przystępu namiętnościom mogącym usprawiedliwić (…) czyn zabójstwa” [Banasiak 1997, s. 214]. Zdaniem Sade`a sprawiedliwa może być wyłącznie zemsta. Człowiek, który bierze odwet za swoje krzywdy postępuje w zgodzie z naturą, daje upust namiętności, która sankcjonuje każdą zbrodnie. W sadycznym świecie silniejsza jednostka ma zawsze rację. Jeśli ofiara zbrodni nie ma dostatecznej mocy aby się zemścić, to znaczy, że krzywda jej wyrządzona była słuszna. Toteż system prawny, rozumiany jako sprzysiężenie ludzi słabych przeciwko silnemu powinien więc ulec transformacji i karać tych, co nie potrafią sami o siebie zadbać.

Z oczywistych względów Sade nie dopuszcza również prawa do nietykalności dóbr osobistych. Kradzież przestaje być przestępstwem, stając się czymś w najwyższym stopniu pożytecznym. Prowadzi ona bowiem do urzeczywistnienia postulowanej przez Rewolucję idei Równości (bogaty nie ma potrzeby, a często też możliwości, aby okraść biednego). Kradzież jest więc naturalnym mechanizmem sprawiedliwej dystrybucji dóbr w społeczeństwie, a także – zdaniem de Sade`a – rozwija ona pożądane w sadycznej wspólnocie cnoty. „Gdy przyjrzymy się starożytności – pisze filozof – stwierdzimy, że kradzież była dozwolona i nagradzana we wszystkich republikach; (…) uchodziła za cnotę wojenną; nie ulega wątpliwości, iż podtrzymuje ona odwagę, siłę, zręczność, słowem, wszystkie cnoty szczególnie cenne dla rządu republikańskiego, a więc takiego jak nasz. (…) Był taki naród, w którym karano nie złodzieja, ale tego, kto dał się okraść” [Banasiak 1997, s. 216].

De Sade pojecie własności rozumie bardzo szeroko. Z jego punktu widzenia świat jest tylko polem ścierających się ze sobą sił, którymi rządzą stosunki ilościowe. Jest to typowo nihilistyczna, jednowymiarowa wizja rzeczywistości. W tym świecie nie ma nic wyjątkowego, a więc również człowiek nie ma żadnej uprzywilejowanej pozycji. „Czymże jest człowiek i jaka różnica pomiędzy nim a roślinami, pomiędzy nim a zwierzętami, jakich w naturze pełno? Żadna, bez wątpienia. Przypadkiem, jak i one, na ten glob rzucony, urodził się jak one, rośnie, rozmnaża się jak one, jak one się starzeje i zapada w nicość, gdy nadchodzi kres, jaki natura znaczy każdemu gatunkowi samą budową jego organów” [Banasiak 1997, s. 231] Skoro wszystko jest jednakie, tak samo wartościowe, a właściwie – bezwartościowe, to „prawa” własności mogą dotyczyć każdej rzeczy – nic nie jest wyłączone spod władzy kierującego libertynem pożądania. Pożądać można wszystkiego.

Człowiek nie może posiadać drugiego człowieka. „Nigdy akt posiadania nie może być sprawowany w odniesieniu do wolnej istoty; takim samym bezprawiem jest posiadanie na wyłączność kobiety, jak posiadanie niewolników; wszyscy ludzie urodzili się wolni, wszyscy równi są w swych prawach (…) nie można przyznać jednej płci wyłączności posiadania drugiej i nigdy żadna płeć i żadna klasa społeczna nie może arbitralnie władać drugą” [Banasiak 1997, s. 221] Z tej – skądinąd wzniosłej tezy – Sade wyprowadza dość interesujący wniosek: „Odmawiając siebie pożądającemu jej mężczyźnie, kobieta, według praw natury, nie może powoływać się na miłość, którą żywi do innego, ponieważ powód ten jest powodem wyłączenia, a żaden mężczyzna nie może być wyłączony z prawa posiadania jakiejkolwiek kobiety, jako że każda należy zdecydowanie do wszystkich” [Banasiak 1997, s. 221]. Motywowane egoistyczną chęcią posiadania małżeństwo, czy też inną formę związku partnerskiego, należy uznać za nieprawomocną. Te same prawa, które odnoszą się do mężczyzny, Sade sprawiedliwie przyznaje również kobietom. „O płci piękna, będziesz wolna; jak mężczyźni będziecie kobiety używać wszelkich rozkoszy (…), nie odmawiając sobie żadnej. (…) Jesteście jak my wolne, jak my sposobne do potyczek w polu Wenery (…); nie będziecie już musiały płonić na wspomnienie rozkosznych waszych nocy; kroczyć będziecie przez życie w wieńcach z mirtu i różu, ciesząc się tym większym naszym szacunkiem, im więcej nocy spędzicie na rozpuście i rozpasaniu” [Banasiak 1997, s. 225]. „Kobiety – dodaje de Sade – nie wiedzą na ogół, jak bardzo rozwiązły tryb życia dodaje im urody” [Banasiak 1997, s. 225]. Efektem sadycznego prawa jest więc obywatelski obowiązek prostytuowania się – każdy każdemu, zawsze i wszędzie powinien służyć swoim ciałem od chwili, gdy po raz pierwszy poczuje pożądanie. Jest to znak dany przez naturę, że czas najwyższy oddać swe ciało powszechnej prostytucji. Jeśli tego nie zrobi, obraża prawa natury – jedyne prawa jakie jeszcze zostały.

Raz przyznane prawo do używania czegoś, nie może być już odebrane. Zgoda obejmuje wszystkie możliwe konsekwencje, „stąd wniosek, że jest całkowicie obojętne, czy używanie to jest pożyteczne, czy szkodliwe dla przedmiotu używania, który winien tylko posłuszeństwo” [Banasiak 1997, s. 222-223]. Trzeba być odpowiedzialnym za swoje decyzje. Niezależnie od tego, Sade planuje również powołanie specjalnych domów rozpusty, gdzie każdy (na koszt państwa) będzie mógł zakosztować najbardziej wyrafinowanych przyjemności. Częsta obecność w tych przybytkach będzie powodem do chluby i podziwu każdego.

Posiadanie potomstwa nie powinno być celem stosunków damsko-meskich. Zarówno w przypadku mężczyzn, jak i kobiet preferowana jest zatem sodomia jako czysta przyjemność bez żadnego ryzyka. Uprzywilejowaniu tego sposobu uprawiania seksu towarzyszy ponadto poczucie popełniania poważnej zbrodni, za którą w XVIII wiecznej Francji wciąż można było spłonąć na stosie, bez względu na to czy się było sodomizującym, czy sodomizowanym. Sodomia była także zbrodnią o charakterze religijnym, bezwstydną manifestacja libertyńskiego światopoglądu i odważnym prowokowaniem kary bożej – świadomie praktykowana stanowiła wyzwanie rzucone samemu Bogu. O tyle, o ile sodomitę nie spotykała żadna kara, był on wcielonym argumentem na rzecz ateizmu. Tak więc sodomia to nie tylko akt erotyczny, ale też dosadna krytyka religii. W przypadku kobiet podobne waloryzowany był safizm – wszelkie formy miłości lesbijskiej. Sade był bowiem zwolennikiem każdego związku bezproduktywnego (homoseksualnego), a w przypadku par heteroseksualnych zalecał jak najobfitsze marnotrawienie spermy. Oznacza to również afirmację onanizm – rozpusty w doskonałej postaci – trwoniącej czas, energię oraz nasienie. Masturbacja to zanegowanie życia u samego źródła.  W tym właśnie potwierdza się absolutna wolność człowieka – nie musi on tego robić, ale może, tak więc powinien jeśli chce zamanifestować swoje człowieczeństwo. Stąd Sade`a apel skierowany do wszystkich tych, którzy ideały Rewolucji Francuskiej uznają za aksjomat własnego myślenia: Francuzi jeszcze jeden wysiłek! Skoro człowiek odważył się zabić Boga, sprzeciwiając się biciu pokłonów przed tym co święte, powinien teraz – bez większego sprzeciwu – pochylić się przed jakimś sodomitą. Ta sama pozycja ciała, a jak wiele zmienia – tylko jedna świadoma decyzja wystarczy, aby przekreślić ponad dwa tysiące lat metafizyki klasycznej, manifestując swoją przynależność do metafizyki powszechnej prostytucji. Dobrze mieć tego świadomość, decydując się na ten „jeszcze jeden wysiłek”, który paradoksalnie nigdy nie może być tym ostatnim, o ile chcemy być republikanami.

Paradoks de Sade`a

Problem polega na tym, że do dziś nie wiemy, po której stronie stanąłby de Sade. Jego wizja może być wytworem chorego umysłu, bądź ironicznym pamfletem obnażającym absurdalny mechanizm rewolucji, która ostatecznie zmuszona jest zdradzić swoje własne ideały, jeśli nie chce doprowadzić do zupełnej anihilacji społeczeństwa. Oczywiście istnieje również taka możliwość, że obie wersje są poprawne i tylko szaleniec mógł ujrzeć szaleństwo sytuacji, w której przyszło mu egzystować, a dodatkowo był na tyle szalony, aby na bieżąco opisać to (o)błędne koło rewolucji w myśl, wiodącej go przez całe życie zasady: „Jakkolwiek ludzie by się tego obawiali, filozofia powinna powiedzieć wszystko”. Sadyczna wizja byłaby zatem reductio ad absurdum idei rewolucji. Taką postawą z pewnością nie zaskarbił sobie wdzięczności władz rewolucyjnych. Jakby nie było, dobrze wziąć przykład z de Sade`a, i z sadyczną konsekwencją przemyśleć sobie jego skrajny światopogląd, aby – na wzór de Maistra – zobaczyć w nim karzący człowieka palec boży, a w samym Markizie – gorliwego wykonawcę boskiego planu, lub świadomie zapytać: Co dalej?

Bibliografia

  1. Banasiak, B. (2006) Integralna potworność, Poznań, Thesaurus.
  2. Banasiak, B., Matuszewski, K., Pieniążek, P., (red) (1997) D. A. F. de Sade. Pisma polityczne, tłum. B. Banasiak, J. Lisowski, K. Matuszewski, P. Pieniążek, Warszawa, Spacja.
  3. Caillois, R. (2009) Człowiek i sacrum, tłum. E. Burska i A. Tatarkiewicz, Warszawa, Volumen.
  4. Nietzsche, F. (2008) Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, Gdańsk, Słowo/obraz Terytoria.
  5. Sade, D. A. F. de, (1991) Powiedzieć Wszystko, tłum. B. Banasiak, M. Bratuń, K. Matuszewski, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie.
  6. Trybusiewicz, J. (1968) De Maistre (Myśli i Ludzie), Warszawa, Wiedza Powszechna.
  7. Thomson, D. (2003) Markiz de Sade, tłum. J. Korpanty, Warszawa, Świat Książki.