Czy Bóg może umrzeć? Poznawczo-kulturowe aspekty trwałości wierzeń religijnych.

Autor: Piotr Prokopowicz

 

Dwudziesty pierwszy wiek wielu badaczom jawi się jako wiek triumfu rozumu nad religią. Postępująca w Europie sekularyzacja, zwykle identyfikowana z upadkiem tradycyjnych wartości i instytucji, potwierdza rzekomo teorię roli religii jako pierwotnego wytłumaczenia zjawisk niezrozumiałych – w konsekwencji rozwoju nauki religia miała wycofać się ostatecznie z życia jednostek. Wydaje się jednak, że obraz ten, malowany przez liczne koncepcje intelektualistyczne, jest nazbyt uproszczony.
W pracy przedstawione zostają dane wskazujące na to, iż postępującej w Europie sekularyzacji na poziomie instytucjonalnym towarzyszy bardzo wysoki wskaźnik wierzeń w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Jako wytłumaczenie tego fenomenu proponowana jest naturalistyczna koncepcja religii, skupiająca się na charakterystykach systemów kojarzeniowych ludzkiego umysłu sprawiających, iż religia jawi się jako uniwersalny produkt ubocznym procesów poznawczych człowieka.
W świetle teorii kognitywistycznych zrozumiałe stają się nie tylko odradzające się bezustannie w Europie ruchy religijne. Wyjaśniona zostaje również pozorna sprzeczność między powszechnym odejściem Europejczyków od religii sformalizowanej a wysokim odsetkiem populacji przyznającym się do wierzeń religijnych na poziomie indywidualnym.
Zarówno ojciec założyciel socjologii August Comte, jak i pionier antropologii społecznej Edward Tylor, twierdzili, iż myślenie religijne jest tylko etapem w historii myśli człowieka, protezą zastępującą człowiekowi niewykształconemu systemy filozoficzne czy też opartą na bezpośrednim doświadczeniu naukę. Tylor, skądinąd wspaniały antropolog i teoretyk religii, uważał religię za swego rodzaju proto-naukę, pozwalającą człowiekowi prymitywnemu wyjaśnić niezrozumiały dla niego ustrój świata. Ostatnimi czasy możemy obserwować wiele zjawisk, która świadczą jednak o tym, że religia nie wycofała się do lamusa historii, tak, jak chcieliby tego niektórzy zwolennicy pozytywizmu i racjonalizmu. Okazuje się, iż dynamiczny rozwój technologii, akumulacja wiedzy czy ekspansja człowieka w obszary subatomowe i międzygalaktyczne nie uwolniła ludzkości od religii. Wręcz przeciwnie – u progu dwudziestego pierwszego wieku możemy zaobserwować fascynujące zjawisko odrodzenia wiary religijnej na poziomie indywidualnym.

Bóg w Islandii

Weźmy przykład Islandii, kraju, który mógłby posłużyć jako wzorzec z Sevres sekularyzacji krajów Europejskich (Swatos, 1984). Przynajmniej od połowy XX wieku Islandia uważana jest za państwo, w którym religia po prostu straciła jakiekolwiek znaczenie. Kraj, w którym według danych World Values Survey w praktykach religijnych co najmniej raz w tygodniu uczestniczy niecałe 3,2% społeczeństwa, pomimo, iż do członkostwa w grupach wyznaniowych przyznaje się ponad 95% respondentów, musi poniekąd jawić się jako oczywisty dowód spadku znaczenia religii w życiu codziennym. W Islandii niski status nadany jest również autorytetowi kościołów w sprawach moralnych i państwowych – w zakresie praw reprodukcyjnych i innych kontrowersyjnych problemów moralnych, Islandia prezentuje wizerunek wyjątkowo liberalny. Na pierwszy rzut oka jest to niezbity dowód na to, że, podobnie jak reszta Europy Zachodniej, Islandia całkowicie się zsekularyzowała.
Niekoniecznie jednak. Otóż te same dane z World Values Survey wskazują, że aż 77% Islandczyków wierzy w Boga, 68% w życie po śmierci (dane z 1999), a 82%, że człowiek posiada duszę! Spytani bezpośrednio o to, w co wierzą, jedynie 4% mieszkańców Islandii przyznaje, iż nie wierzy w żadnego boga lub nawet siłę życiową. Islandia stanowi więc bardzo ciekawą ilustracją fenomenu, który w literaturze przedmiotu nazywa się zwyklebelieving without belonging (Lambert, 2004) – wierzenia bez przynależności [do kościoła]. Zarówno przypadek Islandii, jak i wielu innych państw Europejskich (podobne zjawisko możemy odnaleźć w Niemczech, Wielkiej Brytanii czy Norwegii) pokazuje więc, że sekularyzacji instytucjonalnej, mierzonej częstością uczestniczenia w praktykach religijnych, towarzyszy stały odsetek ludzi wierzących w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Może więc jednak z religią nie jest tak źle, jak wydaje się czasem socjologom religii? Może w kondycji ludzkiej jest coś, co sprawia, że religia nie jest tylko przejściowym tworem umysłowości człowieka, ale stałym elementem jego egzystencji na trzeciej planecie od Słońca?

Zintegrowany Model Przyczynowy

Aby wyjaśnić jakikolwiek fenomen kulturowy w kategoriach przyczynowych, nauki społeczne zwykle odnoszą się do przyjmowanej implicite bądź wyrażanej explicitekoncepcji człowieka. Tak w socjologii, jak antropologii społecznej podmiot widziany jest zwykle jako produkt swojej kultury, określonych warunków społecznych, historycznych i ekonomicznych. Tooby i Cosmides, w książce, która przeszła już do kanonu psychologii i antropologii ewolucyjnej – „The Adapted Mind” – na miejsce standardowych założeń przyjmowanych przez nauki społeczne proponują jednak model, który stara się wyjaśnić społeczne zachowania człowieka w kategoriach przyczynowych, odnosząc się do przeszłości gatunkowej homo sapiens oraz specyficznych dla niego nacisków środowiskowych, związanych z przystosowaniem się do trudnego otoczenia ery Plejstocenu. Przytoczenie podstawowych twierdzeń tego modelu jest niezbędne dla pełnego zrozumienia naturalistycznej koncepcji wierzeń religijnych.
Głównym założeniem Zintegrowanego Modelu Przyczynowego (Integrated Causal Model; Tooby i Cosmides, 1992) jest teza, iż umysł ludzki składa się z modułów poznawczych będących produktem procesu ewolucyjnego. Wrodzone mechanizmy przetwarzania informacji, będące ogniwem łączącym biologię człowieka z obszarem kultury, są adaptacjami wyprodukowanymi w wyniku naturalnej selekcji w środowisku przodków, identyfikowanych często z Ziemią czasu Plejstocenu. Wiele z tych mechanizmów ewoluowało w określonym celu – aby rozwiązać takie konkretne problemy adaptacyjne, jak współpraca, przekazywanie informacji, wybór odpowiedniego partnera czy identyfikacja poruszających się drapieżników. Ogólna struktura tych mechanizmów, według współczesnych psychologów ewolucyjnych, konstytuuje naturę ludzką – ogólnogatunkową specyfikę umysłu. Kultura z kolei, jako wynik ewolucji biologicznej, podlega stałej adaptacji i modyfikacji w obrębie mechanizmów umysłowych członków danej populacji.
W świetle założeń i twierdzeń Zintegrowanego Modelu Przyczynowego, szczególnie ważna dla zrozumienia źródeł wierzeń religijnych staje się przyjmowana w nim koncepcja kultury. W swoim sławnym wystąpieniu „Epidemiologia reprezentacji”, Dan Sperber, amerykański antropolog ewolucyjny, porównuje kulturę, czyli zbiór reprezentacji, do epidemii choroby. Tak, jak zarazki przenoszą się z osoby na osobę, tak reprezentacje zamieszkują świadomość nosiciela. W ten sposób trudno powiedzieć, że jakaś grupa ludzi „dzieli” daną chorobę czy kulturę. Reprezentacje, w rozumieniu Sperbera, są przez jednostkę modyfikowane, ale na przetrwanie w mózgu nosiciela i zarażenie nimi innych członków społeczności mogą liczyć tylko te, które są przez nich łatwo zapamiętywane oraz służą istotnym zachowaniom, głównie społecznym.
Taką koncepcją kultury posługuje się właśnie Pascal Boyer w swojej pracy nad genezą wierzeń religijnych (Boyer, 2000). Uważa on, że religia jest produktem ubocznym naszych systemów kojarzeniowych, opartym na procesach selekcji kulturowej. Pytanie, jakie stawia sobie Boyer, brzmi więc następująco: dlaczego spośród wszystkich możliwych, dostępnych jednostek kulturowych, ludzie na całym świecie skłonni są wybrać (niekoniecznie świadomie) wiarę w istoty nadprzyrodzone o cechach zbliżonych do ludzkich? Hipoteza amerykańskiego antropologa mówi o tym, iż niektóre reprezentacje świata nadprzyrodzonego są dla jednostki bardziej znaczące, w tym sensie, że, po pierwsze, powstają w wyniku mniejszej aktywności umysłu (są łatwiej przetwarzane) oraz produkują większą ilość skojarzeń (tak jak istoty widzące wszystko). Okazuje się, że wiara w Boga może być dla podmiotu łatwiejsza (w sensie poznawczym) niż wiara w człowieka. Właśnie stąd, według Boyera, pochodzi powszechna w wielu kulturach wiara w Boga, bogów, istnienia nadprzyrodzone, krótko mówiąc, w rozumieniu Edwarda Tylora – religia.

Definicja religii

Czym jednak jest religia? Trudno odpowiedzieć w jednym akapicie na pytanie, które zadawali sobie filozofowie, socjologowie i psychologowie od początku nowożytnej nauki. Wydaje się, iż najbardziej użyteczną, bo najszerszą i sięgającą do samych źródeł wierzeń religijnych, jest wspomniana już wcześniej minimalna koncepcja religii Edwarda Tylora z 1871 roku. W swojej teorii animizmu stwierdził on, iż religia to po prostu „wiara w istoty nadprzyrodzone” (Tylor, 1871). Z powodu ograniczenia objętości referatu nie ma miejsca na zastanawianie się na ile uniwersalną kulturowo jest kategoria zjawisk i istot nadprzyrodzonych, wystarczy jednak powiedzieć, iż praktycznie każda zbadana przez antropologów społecznych kultura posiada zbiór pojęć odnoszących się do zjawisk i istot „nie z tego świata”. Nietrudno stwierdzić, że właśnie ta podstawa, a nie pytanie o źródło świata, losy człowieka po śmierci czy rytuał, konstytuuje religię – zawsze wszak znajdzie się kultura, w której niektóre z bardziej złożonych elementów definicyjnych po prostu nie występują. Poza tym teorie, które kładą nacisk na stronę społeczną fenomenu (tak jak teoria Durkheima czy Marksa) zwykle ignorują pytanie, dlaczego środki kontroli czy wyrażania wspólnotowości przybierają w ogóle kształt wiary w świat nadprzyrodzony? Zamiast więc wymieniać kolejne rzeczy, które składają się na istotę religii, należałoby więc zastanowić się, co znajduje się u podłoża faktu, iż kultury ludzkie na całym świecie tworzą (i przyjmują za wiarygodny) równoległy świat bytów nadprzyrodzonych.

Urodzeni mistycy

Istnieje kilka teorii, które traktują religię jako fenomen naturalny, dający się badać przy użyciu aparatu naukowego. Pierwsza, ewolucyjna koncepcja religii jako narzędzia adaptacyjnego, twierdzi, iż rytuały oraz osobiste doświadczenia mistyczne stanowią mechanizmy sprzyjające przetrwaniu jednostki. W związku z tym wszystkie geny, które wspierają tego rodzaju religijną adaptację, są premiowane przez proces ewolucyjny, przyczyniając się do zwiększającej się religijności gatunku ludzkiego. Według tego punktu widzenia uczucie bycia w objęciach, czy inne przeżycia mistyczne mogą stanowić olbrzymie źródło motywacji do radzenia sobie z przeciwnościami losu, tak w Plejstocenie, jak w dzisiejszej dżungli miasta (Hay, Socha, 2005).
Wyjaśnienie to ma wiele zalet: pokazuje dlaczego religia jest jednym z uniwersaliów kulturowych, opierając się przy tym na rzetelnych badaniach naukowych (występowanie doświadczeń mistycznych u dzieci, Hay i Nye, 1998; mniejsza umieralność osób religijnych z powodów zawału serca i samobójstw, Comstock i Partridge, 1972), pozwala dostrzec związek ewolucji ludzkiej współpracy z wiarą w sankcje nadprzyrodzone oraz wyraźnie łączy zjawiska religijne z biologiczną kondycją człowieka. Teoria ta nie jest jednak pozbawiona wad. Skupiając się na biologii człowieka, ignoruje w pewnym stopniu jego środowisko kulturowe oraz nie odpowiada na najważniejsze pytanie: dlaczego w ogóle wierzymy w rzeczywistość nadnaturalną? Dlaczego poczucie bycia w objęciach wiąże się w życiu człowieka z wiarą w istnienie osobowych bogów, gadających, płonących krzaków, zombie czy latającej wątroby? Co powoduje, iż pomimo olbrzymiej różnorodności, na całym świecie znajdujemy podobne idee religijne? Mówiąc krótko, dlaczego religia jest taka, jaka jest?
Bardzo przekonującą odpowiedź na to pytanie daje program badawczy prowadzony przez grupę amerykańskich, brytyjskich i francuskich antropologów i psychologów, którzy, uznając dziedzictwo ewolucyjne gatunku homo sapiens, starają się zbadać, jak funkcjonuje nasz umysł, kiedy chodzi o wierzenia religijne. Wspomniany już wcześniej Pascal Boyer, autor wydanej również w Polsce książki „I człowiek stworzył Bogów”, widzi w religii produkt uboczny normalnej, codziennej działalności poznawczej człowieka.

Urodzeni dualiści

Zanim przejdziemy do dalszych analiz, należy stwierdzić, iż wyjaśnienia poznawczo-ewolucyjne koncentrują się na bardzo ciekawym aspekcie ludzkiego umysłu – jesteśmy wszyscy, według tego podejścia, urodzonymi psychologami, fizykami i biologami. Przeprowadzone w tym paradygmacie badania nad dziećmi wykazały, iż prawie od urodzenia człowiek posiada wrodzone mechanizmy rozumowania na temat tego, jak zachowują się obiekty nieożywione, rośliny, zwierzęta i ludzie – informacje na ten temat tworzą w naszych umysłach wrodzone kategorie ontologiczne. Co więcej, według psychologów poznawczych, moduły informacyjne obsługujące te światy są funkcjonalnie oddzielne, gdyż wyewoluowały w innym momencie historii naszego gatunku, stanowiąc odpowiedź na różne presje adaptacyjne.
Mechanizmy te czynią nas urodzonymi dualistami – posiadając oddzielne kategorie dla obiektów posiadających intencje i obiektów ze świata nieożywionego, z łatwością jesteśmy w stanie zaakceptować fakt, że ciało i dusza to oddzielne obszary istnienia. W ten sposób nietrudno zrozumieć, dlaczego pośród katalogu istot nadprzyrodzonych na całym świecie najłatwiej znaleźć istoty posiadające duszę, ale pozbawione ciała (jak judeochrześcijańskie anioły), bądź istoty cielesne pozbawione umysłu (znane z horrorów zombie).
Możliwość wyobrażania sobie istot nadprzyrodzonych to jedno, ale czy tak nieprawdopodobne twory nie powinny zostać szybko zapomniane? Niekoniecznie. Z międzykulturowych badań Boyer i Rable (2001) wynika, iż ludzie na całym świecie zapamiętuje znacznie lepiej reprezentacje, które naruszają zasadę zgodności obiektu z jego schematem ontologicznym – na przykład umysł bez ciała, będąc pogwałceniem kategorii „człowiek”, jest znacznie lepiej zapamiętany niż reprezentacja człowieka, która nie gwałci tej reguły. Co istotne, nie są przy tym lepiej zapamiętywana kategorie po prostu dziwne, ale nienaruszające kategorii ontologicznych – warunkiem koniecznym lepszego zapamiętania jest naruszenie kategorii ontologicznych w ważnym aspekcie tak, aby reszta mogła być uzupełniona przez intuicyjną psychologię, biologię bądź fizykę człowieka.
Z doniesień antropologów wiemy jednak, iż wierzenia religijne dotyczą zwykle istot lub przedmiotów, charakteryzujących się tym, iż wyposażone są one w procesy psychiczne. Intencjonalne podmioty jako przedmioty wierzeń i społecznie istotnych zachowań religijnych są bardziej prawdopodobne niż odpowiadające im wierzenia w zwierzęta czy istoty pozbawione umysłu. Na pierwszy rzut oka wydaje się to być tak oczywiste, że mało osób zadaje sobie pytanie: dlaczego?

Urodzeni kreacjoniści

Aby wyjaśnić źródła ważnych wierzeń w istoty nadprzyrodzone, musimy po raz kolejny zwrócić się w kierunku historii ewolucyjnej naszego gatunku, zwłaszcza genezy tych modułów naszego umysłu, które zajmuje się „obsługą” współpracy międzyludzkiej i wymiany informacji. Ewoluując w epoce Plejstocenu, człowiek, aby działać efektywnie i zwiększyć swoje szanse na przeżycie, musiał wykształcić adaptacyjne mechanizmy, które pozwalałyby mu na rozwiązania podstawowych problemów tamtego czasu. Właśnie ten okres naszego rozwoju, zachodzący w środowisku wymagającym od przedstawicieli homo sapiens ścisłej współpracy i adekwatnej wymiany informacji sprawił, iż w ludziach wykształcił się zespół mechanizmów odpowiedzialnych za wnioskowanie o intencjach innych przedstawicieli gatunku. Człowiek, jak żadne inne zwierzę, uzależniony jest od informacji pochodzącej od innych ludzi – jego sukces jest ściśle zależny od poprawnej transmisji wiedzy na temat stanu świata zewnętrznego i wewnętrznego. Ludzie, aby odnieść sukces, muszą polegać więc na przesłankach odnośnie działania innych ludzi, szczególnie wnioskowania o ich stanach wewnętrznych i intencjach. Rozwój człowieka w specyficznej dla niego „niszy poznawczej” (Tooby, Cosmides, 1992) zadecydował o rozwoju cechy, którą Pascal Boyer nazywa hipertrofią inteligencji społecznej.
Cecha ta, polegająca na stałej gotowości człowieka do wnioskowania o zachowaniach innych ludzi (ale często również obiektów nieożywionych i zwierząt) na podstawie inferowanych myśli, motywów i innych stanów wewnętrznych, odpowiedzialna jest za szereg ciekawych zjawisk zachodzących w umyśle człowieka. Eksperymenty Heidera i Simmela (1944) wskazały na przykład, iż ludzie są skłonni przypisywać intencje poruszającym się obiektom, na przykład kropkom, tworząc całe narracje na wyjaśnienie przypadkowych ruchów. Większość z nas doświadcza tego, gdy szukamy przyczyn takich zdarzeń, jak głos w ciemnym lesie, dotyk na ramieniu czy spadający nagle z dachu śnieg.
Najważniejszą funkcją, jaką spełnia inteligencja społeczna, jest wnioskowanie o intencjach innych jednostek. Informacja taka była niezbędna do adekwatnego planowania swoich działań podczas wykształcania się gatunku ludzkiego, a jej pozostałości możemy dopatrywać się chociażby we współczesnym głodzie plotek, tak na temat swoich najbliższych, jak i osób powszechnie znanych. Ludzie po prostu lubią wiedzieć wszystko o innych, zwłaszcza, gdy informacje te dotyczą obszarów społecznie strategicznych, takich jak seks, zasoby lub status.
W świetle istnienia tych mechanizmów nietrudno zrozumieć dlaczego spośród całego repertuaru istot nadprzyrodzonych status wierzeń religijnych osiągają te, które, po pierwsze, odnoszą się do istot posiadających określone intencje, myślących, od których działań zależy dobrobyt ludzi oraz, po drugie, istoty, które posiadają nieograniczony dostęp do informacji o znaczeniu społecznie strategicznym. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z prostą konsekwencją nadaktywności ludzkiej tendencji do wnioskowania o działaniu podmiotów intencjonalnych nawet tam, gdzie zjawiska dałyby się wyjaśnić w sposób naturalny – zawalający się dom, wyjątkowy zapach, niestandardowy kształt na grzance może być wyjaśniany bardzo łatwo w kategoriach działań istot nie z tego świata. W drugim przypadku należy zwrócić uwagę na niskie koszty poznawcze akceptacji istnienia aktorów nadprzyrodzonych posiadających wszystkie możliwe informacje na temat intencji i motywów wszystkich ludzi. Reprezentacja taka ma nie tylko małe koszty przetworzenia (jest znacznie prostsza niż reprezentacja drugiego człowieka, na temat którego inferencje można mnożyć w nieskończoność „on myśli, że ja myślę, że on myśli, że ja…”) – pozwala również na połączenie z tak istotnymi społecznie kategoriami jak współpraca, moralność czy odstępstwo od normy (Johnson, Kruger, 2004).

Podsumowanie

Celem pracy była próba zarysowania odpowiedzi, jakiej na odwieczne pytanie o genezę religii udzielają współczesne nauki społeczne i biologiczne. Jakkolwiek na dzień dzisiejszy ewolucyjne podejście do badania wierzeń religijnych naznaczone jest licznymi wątpliwościami, oferuje ono bardzo owocny i dynamicznie rozwijający się program badawczy, stwarzający możliwość powstania w pełni naturalistycznej teorii religii.
Koncepcje, które opierając się na badaniach naukowych widzą w wierze w świat nadprzyrodzony niezbywalny element ludzkiej kondycji, wskazują, że źródeł religii należy szukać raczej w naturze człowieka tworzącego i przetwarzającego kulturę niż w tymczasowych warunkach historycznych. Założenie to kieruje nas do dalszych, interdyscyplinarnych studiów nad religią – fenomenu na przecięciu ludzkiej biologii, psychologii i kultury.

Literatura cytowana:

Bloom, P. (2005). Is God an Accident? The Atlantic Monthly, December 2005. 296(5): 105-112.
Boyer, P. (2003). Religious thought and behaviour as by-products of brain function, Trends in Cognitive Science, 7(3): 119-124
Boyer, P., & Ramble, C. (2001). Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-cultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations. Cognitive Science, 25, 535-564
Boyer, P., (2000). Functional Origins of Religious Concepts: Conceptual and Selection in Evolved Minds [Malinowski Lecture 1999], Journal of the Royal Anthropological Institute, 6: 195-214.
Comstock, G.W. and Partridge, K.B. (1972). Church attendance and heath. Journal of Chronic Disease, 25:665-672.
Johnson, DDP & Krüger, O. (2004). The good of wrath: supernatural punishment and the evolution of cooperation. Political Theology 5: 157-173.
Hay, D. and Nye, R. (1998). The Spirit of the Child. London: HarperCollins.
Hay, D. and Socha, P.M. (2005). Spirituality as a Natural Phenomenon: Bringing Biological and Psychological Perspectives Together. Zygon 40 (3), 589-612.
Lambert, Y. (2004). A Turning Point in Religious Evolution in Europe. Journal of Contemporary Religion 1: 29-45.
Sperber D. 1985. Anthropology and psychology: towards an epidemiology of representations. Man 20:73-89
Swatos, Jr. W.H. (1984). The Relevance of Religion: Iceland and Secularization Theory. Journal for the Scientific Study of Religion 23: 32-43.
Teske, JA (2001). Cognitive neuroscience, temporal ordering, and the human spirit. Zygon: Journal of Religion and Science, 36 (December): 665-676.
Tylor, E.B. (1871). Primitive Culture. Murray: London.

przeczytaj, co sądzą innidodaj swój komentarz! »

Dominik Bartmański
24-04-2006 o 07:12

„Kłopoty z kulturą”

To dobry tekst, sprawnie prezentujący jeden z prężniejszych nurtów badawczych w dzisiejszych naukach społecznych w kontekście pytania o religię jako formę kulturową. W przejrzysty i zwięzły sposób systematyzuje efekty zawiłych badań empirycznych i jeszcze bardziej skomplikowanych wywodów teoretycznych interpretujących pozyskany materiał dowodowy. Naznaczony jest on jednak także szeregiem poważnych problemów konceptualnych. Ponieważ dotyka fundamentalnych problemów nauk społecznych zasługuje na bliższą analizę.

1. Psychologia ewolucyjna, przynajmniej w ujęciu cytowanych autorów, sprowadza się do projektu „naturalizacji” klasycznych ujęć i – miejmy nadzieję – wyeliminowania mniej lub bardziej błędnych lub mętnych (pseudo)wyjaśnień zjawisk kulturowych, od których roi się tradycja humanistyczna. Tradycja ta operowała głównie pojęciami metaforycznymi, analogiami i schematami logicznymi, których zastosowania często budziły uzasadnione wątpliwości. W tym sensie projekt „naturalizacji” jawi się jako pożądany element rozwoju nauki. Nie jest oczywiste jednak, iż jego metody i ustalenia oferują wyniki tak radykalnie różne od niektórych tradycyjnych podejść, jak życzyłyby sobie tego podstawowe założenia kognitywnego paradygmatu ewolucyjnego. Spójrzmy bowiem na prezentowaną tu logikę wywodu.

2. Umysł jako centralna kategoria opisowa składa się z „modułów poznawczych.” Przy głębszym zastanowieniu odkrywamy, że jest to pojęcie wysoce metaforyczne, podobnie jak inne używane w jego kontekście, typu „obsługa”, świadomie użyta przez autora w cudzysłowie… Problem w tym, że wyjaśnienia kognitywistyki „muszą” operować w ten sposób, gdyż w przeciwnym wypadku nie spełnią utylitarnych poznawczych warunków, które spełniają przedmioty ich badań – ludzkie reprezentacje umysłowe tworzone w warunkach społecznych! Dotyka to problemu, o którym 50 lat temu pisał brytyjski filozof Alfred Ayer, że w ostatecznym rozrachunku bardzo rzadko, jeśli kiedykolwiek, naprawdę udaje nam się „wyjaśnić” złożone zjawisko, to znaczy odpowiedzieć na pytanie „dlaczego”; zwykle odpowiadamy na pytanie „jak”, tylko na wyższym poziomie abstrakcji. Choć poważny, nie jest to zapewne naistotniejszy problem prezentowanej koncepcji.

3. Stwierdza ona, że kultura to „wynik ewolucji biologicznej”, a następnie, czerpiąc z „epidemiologii” Sperbera, precyzuje, iż jest to „zbiór reprezentacji”, które zarażają członków społeczeństwa. Idąc dalej, widzimy, że zjawiska kulturowe, np. religia, ujmowane są jako „produkt uboczny” procesów poznawczych takich, jak kojarzenie. Przyjmowana na początku definicja religii to „minimalistyczna” definicja Tylora, wg której jest to po prostu wiara w istoty nadprzyrodzone, natomiast „procesy poznawcze” znajdujące się w centrum zainteresowania rozpatrywane są ewolucyjnie w kontekście kluczowej kategorii jaką jest „hipertrofia inteligencji społecznej”, ukutej przez Boyera. Pojęcie to ma odnosić się do imperatywu wnioskowania o intencjach innych, potrzeby komunikowania się itd. – procesów kluczowych dla przetrwania w trudnych warunkach Plejstocenu. Ludzie tworzą „narracje”, które ułatwiają te procesy. Ewolucyjnie przetrwają te narracje, które wygrają walkę o byt reprezentacji w danych warunkach. Zwycięstwo jest możliwe wtedy, gdy są one poznawczo mniej kosztowne. Zawsze jednak łączą się one z nadaktywnością reprezentacji dotyczących intencji i przepływu informacji w grupie, o której spójność, a więc przetrwanie, chodzi.

By unaocznić zasługi teorii kognitywistycznej Autor pisze, że „teorie, które kładą nacisk na stronę społeczną fenomenu (tak jak teoria Durkheima czy Marksa) zwykle ignorują pytanie, dlaczego środki kontroli czy wyrażania wspólnotowości przybierają w ogóle kształt wiary w świat nadprzyrodzony?”

Teoria ewolucjonistyczna przedstawiona w tym szkicu nie przyczynia się jednak w diametralnie lepszy sposób do odpowiedzi na to pytanie.

Po pierwsze, jej argumentem koronnym ma być „ekonomia umysłu”, ale wiemy przecież że istnieje wielu ludzi, w różnych kulturach, którzy nie utrzymują żadnych reprezentacji transcendentnych i mają się dobrze. Jeśli ekonomia umysłu ma być wyjaśnieniem w sensie naukowym, to jak daje sobie radę z takimi anomaliami w obrębie swojego paradygmatu? Jedynym wyjściem zdaje się być przeniesienie argumentu na poziom antropologicznie zdefiniowanej kultury, a więc na poziom grupy i przybliżeń teoretycznych z tym związanych, a to już dawno zostało opracowane przez teoretyków takich jak Durkheim właśnie.

Po drugie, prezentowany argument jest de facto argumentem „klasycznie” socjologicznym w swych podstawach, gdyż opisuje mechanizm tworzenia reprezentacji religijnych w wyraźnie wspólnotowym kontekście; cała argumentacja w istocie opiera się na podkreśleniu interakcji między jednostkami. Ponownie widać tu ewidentną korespondencję z ideami Emila Durkheima, który podkreślał, że religia jest fenomenem „wyobrażonym” i jest w praktyce konstytuowana przez poczucie „my”; dziś powiedzielibyśmy pewnie – jest kognitywnym odbiciem solidarności grupowej niezbędnym do utrzymania spójności wspólnoty. W istocie następuje tylko zmiana metaforyki – tak czy inaczej, to teoria Durkheima przedstawiona w jego pracy „Podstawowe formy życie religijnego”.

W tym sensie zestawienie Durkheima z Marksem jest niestosowne, gdyż teoria Marksa była wyraźną redukcja materialistyczną, podczas gdy Durkheim w swej późnej twórczości rozwinął teorię, która była najmniej materialistyczną w tradycji klasycznej socjologii i odwoływała się do własności emergentnych grupy i pojęć takich jak symbol! To, co teoria psychologii ewolucyjnej osiąga nowego w odniesieniu do kultury to połączenie jej z ewolucją biologiczną. Sęk w tym, że pewne konkretne opisy tego połączenia bazują, jak widzieliśmy, na metaforach w podobnych stopniu jak wiele teorii „klasycznych.” W sensie odniesienia społecznego, psychologia ewolucyjna zdaje się nie wnosić nic radykalnie nowego czy niszczacego wcześniejsze intuicje naukowe na ten temat.

Co więcej, jakkolwiek argument dotyczący pochodzenia pewnych reprezentacji może wydać się przekonujący, to jednak nie odpowiada on na główne pytanie szkicu: dlaczego te wyobrażenia trwają? Czasy Plejstocenu odeszły dawno w przeszłość, a współcześni klimatolodzy przekonują nawet, że obecny czas to okres globalnego ocieplenia :) Warunki bytowania zmieniły się diametralnie, argument „genealogiczny” nie może więc być w pełni skuteczny. Traktowanie głodu plotek jako „pozostałości” ewolucyjnej jest właśnie kolejnym przykładem argumentu metaforycznego raczej niż konkretnego; jest sugestią raczej niż solidnym empirycznym twierdzeniem.

Potrzebujemy tu albo teorii inercji, albo rewizji podstawowych założeń. I ponownie, jeśli chodzi o „teorię inercji” mogłaby się ona właściwie odwołać tylko do poziomu kulturowego analizy, co w socjologii i antropologii jest stosunkowo dobrze opracowane. Zaś rewizja założeń to problematyzowanie sygnalizowanego kłopotu z „utylitarystycznie” pojmowaną „ekonomia umysłu” oraz ponowne zbadanie kwestii aksjomatu, że wygrywające reprezentacje dotyczą „istotnych” zachowań z punktu widzenia przetrwania. Być może nie tylko o ewolucyjny proces przetrwania i dostosowania oraz zbudowaną na tej bazie „istotność” chodzi? Być może reprezentacje kulturowe nie są prosto determinowane przez ten kontekst? Istnieją teorie wg których potencjał „nature” może rozwinąć się, a następnie być wykorzystany w odniesieniu do danych warunków tylko poprzez aktywne i kreatywne funkcje „nurture” (np. Matt Ridley). By posłużyć się nowoczesną metaforą: „hardware” nie determinuje prosto „software’u”, choć określa do pewnego stopnia sposoby i warunki jego tworzenia i wdrażania. Proste dychotomie to coś, co zdaje się odchodzić w przeszłość, niekoniecznie metaforyka argumentacji. Przedstawianie religii i innych zjawisk kulturowych jako epifenomenów „funkcji naturalnych” (sedno projektu naturalizacji, jak się zdaje) nie docenia chyba kompleksowości struktur umysłowych, które stoją za intersubiektywnymi tworami kultury. Nie docenia też symbolicznej logiki tej ostatniej. Z drugiej strony, kognitywny „projekt naturalizacji” jawnie bazuje na języku fenomenologii (intencjonalność).

Pojawia się więc pytanie – co psycholog ewolucyjny mówi nam o faktycznym funkcjonowaniu kultury (a nie jej hipotetycznie przyjmowanych źródłach), czego nie powiedziałby nam fenomenologicznie zorientowany filozof czy socjolog?

4. Jest też problem z minimalną definicją religii. Definicje minimalne to ideał naukowej elegancji, ale w naukach społecznych nie zawsze się one sprawdzają. W koncówce szkicu widzimy, że z repertuaru istot nadprzyrodzonych status religii osiągają tylko niektóre z nich, te o „ekonomicznie efektywnym” i „fenomenologicznym” charakterze. To w ewidentny sposób przekracza limity przyjetej minimalnej definicji religii Tylora: nie wszystkie, lecz tylko ściśle określone reprezentacje mogą być uznane za religijne. Jednak w świetle przedstawionych problemów związanych z „określaniem” ontologii tych reprezentacji nawet uściślona definicja może być niewystarczająca, zwłaszcza gdy pod uwagę weźmiemy tradycyjne konotacje słowa „religia” w kręgu kultury zachodniej (a do przykładu z tej kultury odwołuje się Autor). Bardziej przekonujące wydają się definicje, które inkorporują jeszcze jeden element – zrytualizowanego kultu. Wpasowuje się on dobrze w kontekst wyjaśnień o proweniencji Durkheimowskiej, a więc akcentujących – między innymi – wzmocnienie komunikacyjne w życiu grupy i jej symboliczną/kognitywną konsolidację. Być może szkic ten powinien zatem mówić raczej o duchowości czy mistycyzmie? Być może taki rozdział terminologiczny przyczyniłby się do wyklarowania problemu. Sęk w tym, że lepiej „naukowo zdekonstruować” pierwszorzedną kategorię kulturo-społeczną jaką jest na przykład religia niż dość mętne pojęcia towarzyszące jak duchowość. To zaś samo w sobie jest strategią kulturową par excellence!

5. Czy zatem nowa „poznawczo-kulturowa” analiza odpowiada przekonująco i jednoznacznie na pytanie o „trwałość wierzeń religijnych”? Wg mnie nie. Pojawia się w niej ryzyko ontologicznej redukcji religii i innych form kulturowych, a więc być może zbytniego teoretycznego uproszczenia. Teoria ta ma swoje wyraźne zasługi. Jednak rozbudowując jedne aspekty, symplifikuje inne. Produkuje raczej argument genealogiczny niż aktualny i w tej formie udowadnia też, że „naturalizacja” nie może – jak na razie – obejśc się bez „klasycznych” struktur metaforycznych. W sensie Weberowskiego „zrozumienia” faktycznych procesów społecznych, które obserwujemy, kognitywistyka ewolucyjna w takiej postaci jak zaprezentowana tutaj nie wybiega daleko poza ustalenia Merleau-Ponty’ego czy Petera Bergera i Alfreda Schutza. Nie dowiadujemy się więc z naukowej psychologii ewolucyjnej na pewno, czy Bóg może umrzeć, ale z historii filozofii wiemy na przykład, że tworzone są „zaraźliwe” narracje o jego śmierci, a z praktyki codzienności – że spora jest liczba tych, którzy „nieutylitarnie” wybierają reprezentacje „kosztowne”.