Barbarzyńcy potrzebni od zaraz

Barbarzyńcy potrzebni od zaraz

Kłopotliwe miraże

Podobno, gdy w 1925 Mahatma Gandhi po raz pierwszy odwiedził Europę, jeden z reporterów poprosił go o opinię o cywilizacji zachodniej. Rezolutny gość długo się nie zastanawiając odparował: „To byłby świetny pomysł” (Davies 2008: 74). Gandhi miał na myśli dwulicowość zachodnich polityków nawykłych opiewać uroki pokoju i demokracji, utrzymując jednocześnie imperia kolonialne stale eksploatowane gospodarczo i politycznie. Wkrótce potem postawa skrywana za słowami Gandhiego stała się idée fixe zachodnich liderów opinii, a samobiczowanie knutem imperializmu – ich ulubioną dyscypliną etyczną. Nie zmienił tego postępujący w latach 60. upadek kolonializmu, który rzekomo służyć miał transformacji istniejących dotąd zależności w kierunku niejawnych a legitymizowanych form dominacji. Czujne oko intelektualisty dostrzeże jednak mistyfikację, a jego zatroskany o losy Człowieka głos zaalarmuje wnet o narodzinach „neo” albo „post”-kolonializmu. Oczywiście, z prefiksami nie ma dyskusji, toteż pozwólmy im jaśnieć pełnią blasku. Problem leży zresztą gdzie indziej: miast pytać kto maszeruje w orszaku cywilizacji, należałoby zacząć skromniej, mianowicie pytaniem: czy cywilizacja istnieje? A jeśli tak, jak jest możliwa?

Klątwa natury

Fernand Braudel roztrząsając dziesiątki definicji twierdzi, że jedynym wspólnym elementem jest fakt, iż cywilizację, z grubsza biorąc od renesansu, ujmowano jako antonim barbarzyństwa (Braudel 2006: 37-38), a owa przeciwstawność była niekiedy zestawiana z analogią między kulturą i naturą. O tej ostatniej pisał z kolei Heinrich Rickert określając naturę „zielskiem”, które należy okiełznać w toku działalności kulturowej (Rickert 2005: 23). Akulturacja i wtórnie socjalizacja miałyby w tym kontekście być przede wszystkim ujarzmianiem natury niejako aktywującym człowieczeństwo, które przed powstaniem pierwszych kultur stanowiło zaledwie możliwość. Działalność kulturotwórcza jako zalążkowa forma życia cywilizacyjnego wiąże się wedle Rickerta z uświadomieniem i próbą urzeczywistnienia wartości, których próżno szukać w rzeczywistości animalnej (Rickert 2005: 24). Znamienne, że Ernst Cassirer pomiędzy rejestrującym bodźce środowiskowe systemem receptorów i reagującym na nie układem efektorów, doszukał się u człowieka ogniwa pośredniego w postaci świadomości zdolnej w oparciu o autonomicznie zdefiniowane kryteria filtrować i wybierać określone strategie reakcji i tym samym realizować działania sprzeczne z naturalnymi wektorami determinacji. Umiejętność symbolizacji, czyli zapośredniczenia działań w uprzytamnianych w świadomości motywach i ich selekcji, pozwala odkryć pierwotne zróżnicowanie świata wartości, co z kolei jest warunkiem wtajemniczenia w meandry etycznego, a więc ściśle ludzkiego bytowania. Człowieczeństwo znalazł Cassirer między instynktowną rzeczywistością naturalnych impulsów i przedsiębranymi w celu ich zaspokojenia działaniami. Humanitas jest więc zaburzeniem wprzódy ustanowionej harmonii przyrodniczej a tym samym nieusuwalnym kresem samorzutnej reprodukcji natury. I tu właściwie rodzi się cywilizacja.

Jeżeli jednak symbol rozgranicza dziedziny kultury i natury to po której stronie umieścić „barbarzyńcę”? Że i on jest animal symbolicum, wydaje się rzeczą bezsporną, lecz jest on jednocześnie kimś poślednim, przynajmniej w recepcji… grup cywilizowanych. Więcej: jest on bestią ludzką i stałym prześladowcą bezustannie przypominającym nam nasz przyrodniczy rodowód. Kim więc właściwie są barbaroi i co odróżnia ich od ludów cywilizowanych? Sprawa zdaje się wysoce zagmatwana skoro, jak pisze Jared Diamond, już starożytni Grecy posługiwali się tą kategorią na oznaczenie … nie-Greków. Barbaroi dla krajan Platona i Arystotelesa to nie tylko członkowie hord pierwotnych, ale też współcześni im Persowie oraz Egipcjanie (Diamond 1996: 401). Wysoki stopień rozwoju technologicznego, daleko posunięta specjalizacja funkcjonalna instytucji społecznych oraz zaawansowanie reżimów politycznych jest tym co łączy antyczną Grecję z Persją Achemenidów i Egiptem ery Średniego Państwa. O ile jednak od dawien dawna mówi się o imperium perskim i egipskim, o tyle próżno szukać wzmianek o imperium greckim. Imperium Aleksandra Macedońskiego? Proszę bardzo, lecz tylko jako ostatnie tchnienie greckiego ducha. Nie bez kozery Arnold Toynbee wiązał wzmożoną ekspansywność z atrofią wewnętrzną całości kulturowych, w tym cywilizacji.

Fakt, że setki tysięcy ludzi zginęły przy budowie piramid w oczach przeciętnego Europejczyka nie wystawia Egipcjanom najlepszej cenzurki, a miriady Persów bezrozumnie szturmujących wąwóz termopilski ukazują nieuchronnie wstydliwą dzikość zamorskich sąsiadów Hellenów. W tym sensie Grecja istotnie nie była imperialna, lecz fakt ten sam w sobie nie wystarczy do uznania antycznej Hellady za rozsadnik cywilizowanego życia. Bo jeżeli nawet uznać ją za cywilizację we właściwym sensie to godzi się pamiętać, że była to cywilizacja, na której ołtarzu złożono mądrość Sokratesa i już z tego powodu zasługuje na status podejrzanej w sprawie o barbarzyństwo…

Kultura przemocy

Zarzucanie barbarzyńcom imperializmu łączy się często z wskazaniem na złowrogie oblicze siły, której kult miał stanowić podstawowy rys psychologiczny barbaroi demaskujący pośrednio ich zezwierzęcenie. Czy jednak upajanie się siłą zarówno w jej witalistycznej jak i kulturowo-religijnej odsłonie nie było udziałem bohaterów Homera? Nie sędziwy radca Nestor ani chytry Odyseusz, nie doskonały łucznik Teukros i dzielny Ajaks, lecz Schwarzeneger antycznego świata – zdjęty gniewem Achilles, jedyny zdolny nieść z Pelionu włócznię, otrzymał główną rolę w wiekopomnym dziele ojca poetów. Podopieczny Ateny, wiecznie nienasycony krwią swoich ofiar oraz „spragniony rzezi” zdradził swoje barbarzyńskie upodobania pastwiąc się nad dogorywającym Likaonem:

„Leż tu teraz, niech ryby obliżą ci krew

z rany, niepogrzebany, matka rozpłakana

nie złoży cię do trumny, lecz Skamander obfity

w wiry porwie i uniesie w szeroką zatokę morza.

Pląsająca na zmarszczonej czarnej fali jakaś

ryba naje się białym tłuszczem Likaona.

Gińcie, dopóki nie zdobędziemy świętego Ilionu,

wy uciekając, ja goniąc i mordując was” (Homer 2001: 402).

Ale prawdziwy popis arystokratycznych manier dał Pelida w patetycznej mowie do poskromionego Hektora, któremu na chwilę przed śmiercią obwieszcza, że drapieżne ptaki i psy go „rozszarpią haniebnie”. Następnie jego samego nazywa psem i w psychopatycznej furii rzecze:

„Wzburzona i rozgniewana dusza skłania mnie,

abym porąbał cię i żywcem pożarł za to, coś uczynił” (Homer 2001: 427).

Za moment Hektor umiera, a Achilles zabiera się do dzieła. Żłobi otwory w jego ścięgnach, przez które przewiązuje powróz i powłóczy zewłok priamowego syna końmi. Trzeba przyznać, że homerycka wyobraźnia w kreacji obrazów kaźni nie ustępuje jej współczesnym kinowym projekcjom przyciągającym do ekranów rzesze fanów rozmiłowanych w oglądaniu krwawych łaźni jakimi uraczyć nas może np. saga „Piła”.

Naturalnie, ponieważ zemsta jest rozkoszą bogów, boski Achilles mógł się czuć usprawiedliwiony dokonując pomsty za zabicie Patrokla. Poza tym Hektora poraziła w istocie nie moc Achillesa, a przemoc stojących za nim sił olimpijskich, które uczyniły z wojny trojańskiej własne igrzysko (Jaeger 2001: 108).

O tym, że grecka mitologia na wskroś przepojona jest duchem siły nie trzeba nikogo przekonywać. Nawiasem mówiąc, Homer uwypukla nie tylko stosowanie przez bogów siły wobec ludzi, ale także wybuchające między nimi konflikty wewnętrzne, czego przykładem jest starcie Ateny z Aresem. Także i Hezjod opisując narodziny kosmosu oraz wywodząc genealogię panteonu olimpjskiego, dał się ponieść fascynacji boską (więc zawsze słuszną) przemocą. Zawiść i agresję bogów najlepiej jednak oddaje finał opowieści o artystycznych zmaganiach Apolla i Marsjasza, w którym zwycięski z werdyktu niebios Apollon tryumfalnie obdziera rywala ze skóry. Można się zastanawiać czy tylko dlatego, że powiastka ta stanowi element pradawnej fabuły literackiej, uchodzi zwykle za wcielenie sztuki wysokiej podczas gdy „sztuce palenia żywcem” uskutecznianej m.in. przez upiornych artystów z Auschwitz odmawia się tego prawa boć okazała się krwawą sekrecją historii?

Na ile imaginacja greckich poetów rzutowała na grecką tożsamość i procesy cywilizacyjne? W czasach Platona, rozpowszechnione było mniemanie jakoby Homer był „wychowawcą całej Grecji” (Jaeger 2001: 91) i nie sądzę by w tezie tej była wielka przesada. Pedagogiczna funkcja filozofii i klującego się wolno racjonalizmu nie obejmowały swym zasięgiem większości rdzennych obywateli polis, z kolei kultowo-religijna wymowa eposów Homera uczyniła ich treści niemal uniwersalnymi, a na pewno bardziej zdatnymi do absorpcji przez świadomość masową. W Grecji okresu klasycznego ścierały się uosabiane przez intelektualną elitę tendencje cywilizacyjne i działające w przeciwnym kierunku siły barbarii, za którymi stał powodowany na poły homerycką, mitologiczno-religijną duchowością lud. Jeżeli więc Grecja stanowiła wyspę cywilizacji otoczoną oceanem barbarzyństwa, to była to zasługa jej ściśle wyselekcjonowanych sterników potrafiących kiełznać kulturowo destrukcyjne instynkty pierwotne szerokich rzesz społecznych.

À propos społeczeństwa, warto pamiętać, że w nawet w tak światłej polis jak Ateny Peryklesa, jedynie trzecia część ludności legitymowała się pełnią praw publicznych wynikających z obywatelstwa. Do reszty zaliczyć należy ludność napływową, nieletnich, kobiety oraz „mówiące narzędzia” jak za Arystotelesem przyjęło się określać niewolników. W innych, przeważnie oligarchicznych, miastach-państwach zakres ludności partycypującej w sprawowaniu władzy był doprawdy iluzoryczny. W Sparcie lwią część społeczeństwa tworzyli niewolnicy państwowi (heloci), których status prawny przypominał pozycję orwellowskich nie-obywateli. Z kolei z grup posiadających przywilej obywatelstwa tylko część odznaczała się realnym wpływem na rządzących. A lud? – pytał prowokacyjnie Emil Cioran, konkludując: „Myśliciel lub historyk używający tego słowa bez ironii sam siebie dyskwalifikuje. Zbyt dobrze wiadomo, co pisane jest „ludowi”: znosić kolej rzeczy, znosić fantazje władców, służyć celom, które ranią go i gnębią” (Cioran 2008: 65).

Lud jest przedmiotem, a nie podmiotem władzy i wedle Ciorana dotyczy to wszystkich reżimów politycznych z demokracją włącznie. Sama władza jest z natury tyrańska i jest to przymiot niestopniowalny: władza absolutna deprawuje i ciemięży tyleż samo, co praktykowana w demokracji władza „prawie, że pozorna” i udająca, że nią nie jest. Rumuński myśliciel nie miał złudzeń odnośnie przyczyn sprawowania władzy twierdząc, że dzierżą ją ci, którzy kosztem innych zaspokoili naturalne sobie „łaknienie mocy” (Cioran 2008: 55). Nie interesowała go skuteczność czy bezskuteczność władzy oraz stojące za nimi ideologie i racje społeczne. Ujmował ją za to w kategoriach estetycznych, przez co władza w swym majestacie może być jedynie efektowna bądź nieefektowna. W kwestii osobistych preferencji Ciorana znajdujemy nawet pewną wskazówkę: „Świat bez tyranów byłby równie nudny, jak ogród zoologiczny bez hien” (Cioran 2008: 71).

Siła władzy

O Cioranie wspominam dlatego, że przez trzy milenia namiętnego rozprawiania o naturze władzy, nieomal pewnikiem była – niezależnie od postulowanej formy rządów – teza o jej służebności wobec społeczeństwa oraz immanentnie z nią związanej powinności stania na straży bonum commune czy też interesu społecznego. Z drugiej strony w poczet obowiązków władzy włączano zazwyczaj wychowywanie, który to proces zakłada fundamentalne rozszczepienie ciała społecznego na symbolicznych pedagogów i uczniów, a mówiąc językiem socjologicznym: elity i lud. Jeżeli zadaniem elit ma być „przerabianie zjadaczy chleba w aniołów” to rodzi się pytanie czy owa „angelizacja”  nie jest właśnie zabarwionym normatywnie synonimem „cywilizacji”? Progres w procesie cywilizowania mas przez elity był postrzegany jako jeden z warunków oraz wyznaczników postępu społecznego.

Trajektorie postępu i jego narzędzia analizował Pitrim Sorokin dochodząc do tyleż wymownych, co zaskakujących wniosków. Stwierdził on, że panowanie elit nie jest świadectwem ich kulturowych awantaży ani przewag etycznych, lecz wynikową siły (ale dodajmy: siły intelektu), którą dysponują: „Po to, aby skutecznie używać przymusu i zachowywać władzę nad znacznie liczniejszą większością, aby umiejętnie posługiwać się kłamstwem, przesądami, uprzedzeniami itp., aby potrafić wspinać się po szczeblach hierarchii i panować nad masami, trzeba mieć choć trochę rozumu i zdolności intelektualnych niezależnie od tego, czy takie zachowanie jest moralne czy nie” (Sorokin 2009: 294-295). Rzecznikom cywilizacji słowa te mogą się wydać szczytem cynizmu i barbarzyństwa. Sorokin nie dość, że powiązał korzystanie z kłamstw, przesądów i uprzedzeń z walorami intelektualnymi dzierżycieli władzy, to jeszcze oderwał jej cele od pryncypiów etycznych! Jako sowiecki dysydent, Sorokin z autopsji znać musiał narzędzia wykuwania nowego społeczeństwa oraz metodykę pracy z „materiałem ludzkim” mającym podlegać procesowi cywilizacji. Z pewnością spostrzegł, że ulubionymi metodami „cywilizacji” stosowanymi przez jej licznych architektów nie są edukacja, perswazja, czy wsparcie materialne i techniczne, lecz transformacja niesiona z zewnątrz, najczęściej dokonywana igne et ferro.

Czy można cywilizować barbarzyńskimi metodami? Gdzie kończy się cywilizacja a zaczyna barbarzyństwo? Jeżeli cywilizacja, jak chciał Norbert Elias, miałaby oznaczać świadome ograniczenie impulsów naturalnych (w tym także panowania siły) przez postępującą racjonalizację ludzkich obyczajów i zachowań, to byłaby ona niczym innym niż kolejną definicją kultury zachodniej w kategoriach autoafirmacji. „Cywilizacja” świata byłaby wówczas zależna od jego uprzedniej westernizacji, ta z kolei pociąga za sobą podbój, niekoniecznie w wąskim polityczno-wojskowym rozumieniu.

Cywilizacja klęski?

Od momentu upowszechnienia nośnej różnicy między cywilizacją i barbarią, wielokrotnie obserwowaliśmy podniosłe wystąpienia jej samozwańczych praktyków, którym nie zawtórował żaden barbarzyńca. Ów hipotetyczny barbarzyńca bezzwłocznie po zapoznaniu rozważanej dystynkcji gotów włączyć się w zwarte szeregi cywilizacji. Może więc barbarzyńcy nie istnieją, a pojęcie cywilizacji jest niczym więcej niż pożałowania godną próbą samo-utwierdzenia się w przekonaniu o „byciu po właściwej stronie”, która to próba stanowi cenne świadectwo niepewności własnej kondycji? Nicolás Gómez Dávila pisał, że wolność jest marzeniem niewolników. Wprawdzie nie posunąłbym się do tezy, że o cywilizacji śnią tylko barbarzyńcy, a jednak odnoszę wrażenie, że najgorętsze o nią spory wybuchają zwykle w dobie kryzysów politycznych oraz jako pokłosie niepokojów aksjologicznych i kruszenia bądź dogłębnych transformacji kulturowych struktur wspólnotowego życia. Krótko mówiąc, cywilizacja jako taka nie potrzebuje usprawiedliwienia – wymaga go natomiast jej upadek.

Jakkolwiek daleki jestem od inspiracji czarnowidztwem Oriany Fallaci i Patricka Buchanana, mam wątpliwości, czy budowanie cywilizacji w oparciu o uporczywe samokwestionowanie i negację zastanych form kulturowych, stanowi dobry zwiastun. Apatię i autodestrukcyjne inklinacje zachodnich elit zdyskontował niegdyś Lenin nazywając przy okazji ich liderów „głuchoniemymi ślepcami”, którzy „będą pracować na swoje samobójstwo” (Mackiewicz 2011: 111). Wygasanie inkwizycyjnego zapału w niesieniu kaganka cywilizacji to nie lada gratka dla czujnego barbarzyńcy. Wobec tego, eschatologiczne pragnienie uformowania cywilizacji globalnej i oswojenia ostatnich barbarzyńców wydaje się tyleż infantylną, co niebezpieczną mrzonką. Mrzonką, która w formie wzniosłej idei błyska czasem w umyśle przejętego losami świata intelektualisty – zawsze zachodniego…

Wydawać by się mogło, że po szumnym wystąpieniu Francisa Fukuyamy, w którym ogłosił koniec rozdzieranej „walką o uznanie” historii i ostateczny tryumf zasad konstytuujących liberalną demokrację, „ucywilizowanie” świata stanie się kwestią czasu. Jedyne, co nam grozi – przekonywał Fukuyama – to wszechogarniająca nuda. Jedyne? Przywoływany już Emil Cioran z pewnością dojrzałby w tym pęczniejące ziarna apokalipsy! „Czyż historia - pytał wcale dorzecznie - nie jest ostatecznie wynikiem naszego strachu przed nudą, strachu, który zawsze każe nam cenić pikantny smak i nowość katastrofy i nad stagnację przedkładać każde nieszczęście?” (Cioran 2008: 152). Nuda nie jest zatem kresem a zaproszeniem do historii. Nic dziwnego, że nim zachodnia opinia zdążyła przyswoić proroctwa Fukuyamy, rozpoczął się brutalny w skutkach proces rozpadu Jugosławii, wybuchła wojna w Zatoce Perskiej, a w kilka lat później czołówki gazet zdominowało ludobójstwo w Rwandzie. Nowe milenium otwarła inwazja islamskich fundamentalistów (barbarzyńców?) na Stany Zjednoczone inicjując debatę nad kwestią islamską. Palącym problemem staje się imperializm „nowej” Rosji.

Mimo to, nie umilkły głosy tropicieli imperializmu, obskuranctwa, braku wrażliwości i innych plag toczących cywilizację zachodnią, która cywilizacją – ma się rozumieć – nie jest, a w każdym razie nie cywilizacją przez wielkie C. A nawet gdyby nią była, krzewiciele cywilizacji, o których mowa, byliby jej awangardą, zawsze gotową przeobrazić dziki Zachód wyjęty rodem z oświeconych pism Herberta Marcusego, Jean-Paula Sartre’a i Noama Chomsky’ego w cywilizację par excellence. W tych to niespokojnych czasach im wszystkim chciałoby się jednak przypomnieć to, co każdy barbarzyńca wie i bez lektur. Że Historię piszą zwycięzcy i … vae victis!

Sny o potędze

Richard Rorty zapytany o właściwą postawę Zachodu w stosunku do gęstniejących u jego bram barbarzyńskich hord, które nie akceptują zasady „obywatelskiej odpowiedzialności” tak wewnątrz jak i poza społeczeństwem,  przypomina, że Europa to nie tylko hegemonia, ale także mission civilisatrice (R. Rorty, G. Vattimo 2010: 85-86). Problem w tym, że drugie na ogół zakłada pierwsze. Mułły perorującego nienawistne sury w zacisznych ejwanach madras, gotowego kazić umysły tyleż niewinne, co pojętne i oddane sprawie własnej kultury bardziej niż masy Europejczyków pędzone w tonus  permanentnej ekspiacji, nie powstrzymają tysiączne manifestacje pokojowe, wezwania do deeskalacji, apele intelektualistów, ani nawet ekspansja McDonald’sa na rynkach arabskich i pozostałe półśrodki z arsenału soft power. Kwiecista retoryka i lamentacje były już wodą na młyn Putina, kiedy przy użyciu sił specjalnych, baterii artyleryjskich i ciężkiego sprzętu, na oczach tzw. „cywilizowanego świata”, kawałek po kawałku anektował kolejne części Ukrainy. Jeden z polskich ekspertów stwierdził niedawno, że nie tyle ów „cywilizowany świat” się z tym pogodził, co po prostu przyjął to do wiadomości.

Cóż, być może jednak lepiej by świat nie był cywilizowany? Być może to nie oni – głosiciele straceńczych historiozofii utrzymujący. że wystarczy mieć rację i nie ma potrzeby jej krzewić, przed którymi ostrzegał dawno Ortega y Gasset (y Gasset 2008: 46-47) - mają rację? Być może zamiast czekać na Godota, który przyjdzie i nas zbawi lepiej podjąć na nowo wyklęty cywilizacyjny sen o potędze opartej o mariaż natury, siły i władzy, który niczym fatum wisi nad losem każdej cywilizacji nie będąc bynajmniej – jak sugerował Gandhi – powodem do wstydu, lecz świadectwem jej wewnętrznej witalności (Koneczny 2002: 362). Warto o tym pamiętać szczególnie, że cofając się niekiedy przed barbarzyństwem cywilizacji, łatwo zafundować sobie cywilizację barbarzyństwa (por. Hugo 1956: 87-88).

Bibliografia

Braudel F. (2006) Gramatyka cywilizacji, przeł. H. Igalson-Tygielska, Warszawa.

Cassirer E. (1998) Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa.

Cioran E. (2008) Historia i utopia, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa.

Davies N. (2008), Europa walczy 1939-1945. Nie takie proste zwycięstwo, przeł. E. Tabakowska, Kraków.

Diamond J. (1996) Trzeci szympans, przeł. J. Weiner, Warszawa.

Elias N. (2011) O procesie cywilizacji, przeł. T. Zabłudowski i K. Markiewicz, Warszawa.

Fukuyama F. (2009) Koniec historii, przeł. T. Bieroń i M. Wichrowski, Kraków.

y Gasset O. (2008), Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, Warszawa.

Homer (2001), Iliada, przeł. N. Chadzinikolau, Poznań.

Hugo V. (1956), Nędznicy, przeł. K. Byczewska, Warszawa.

Jaeger W. (2001) Paideia, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa.

Kołakowski L. (2009), Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego, w: tenże Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków.

Koneczny F. (2002), O wielości cywilizacyj, Warszawa.

Mackiewicz J. (2011), Zwycięstwo prowokacji, Londyn.

Rickert H. (2005), Człowiek i kultura, przeł. B. Borowicz-Sierocka, w: Mencwel A. (red) Antropologia kulturowa. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa.

Rorty R., Vattimo G. (2010), Przyszłość religii, Kraków.

Sorokin P. (2009) Ruchliwość społeczna, przeł. J. Słomczyńska, Warszawa.

 

Ilustracja: Clement Soh